DICIONÁRIO - DESCARTES
JOHN COTTINGHAM
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Tratamento informático:
Ângelo Miguel Abrantes
Ampa4374@gmail.com
ÍNDICE INFORMÁTICO
Introdução Descartes, vida e obra 7
alma, imortalidade da 12
análise, método de 13
analogias 13
animais 15
anjo 16
arco-íris 17
argumento ontológico 17
ateu 19
átomos 19
atributo ver SUBSTÂNCIA. 20
autômato 20
axioma ver noção comum. 20
Busca da verdade, A 21
Carta a Dinet 21
Carta a Voetius 21
Cartas 22
causa 23
causa eficiente ver CAUSA. 25
causa final 25
causa formal x eminente 27
certeza 27
céticos 28
círculo cartesiano 29
clareza e distinção 31
Cogito ergo sum 32
Comentários sobre um certo cartaz 33
Compendium musicae 33
concurso 34
conhecimento 34
conservação, princípio de 37
Conversação com Burman 37
cor 37
corpo 39
cosmologia 40
criação 41
dedução 43
Descrição do corpo humano 43
Deus 44
dilema do Deus enganador 47
Dióptrica ver ÓTICA. 47
Discurso do Método 47
distinção real 47
divisibilidade 48
dor 49
dualismo 50
dúvida 51
erro 53
escolástica, filosofia 53
espaço 55
espíritos animais 55
essência 57
existência 57
experiência 58
extensão 58
fé religiosa 60
filosofia 60
física 62
força 62
formas intencionais 63
generosidade 64
gênio maligno 65
geometria 66
Geometria 67
glândula pineal 68
gravidade 68
idéia 70
ilusão dos sentidos, argumento da 72
imagens 74
imaginação 76
inatismo 78
indiferença 79
indução 80
inércia 82
infinito 82
intelecto 84
Inteligência natural 84
intuição 85
juízo 86
leis da natureza 88
linguagem 89
livre-arbítrio 91
luz 93
luz natural ver INTUIÇÃO. 94
máquina 94
marca impressa, argumento da 95
matéria "sutil" 98
medicina 98
meditação 100
Meditações sobre a filosofia primeira 101
membro-fantasma 102
memória 102
mente e corpo 104
Meteorologia 108
método 108
música 115
naturezas simples 115
noção comum 116
Objeções e respostas 116
opiniões preconcebidas 118
Ótica 118
paixões 118
Paixões da alma, As 120
pensamento 121
percepção 122
perfeição 122
Primeiros escritos 122
Princípios de filosofia 123
qualidades sensíveis 124
quantidade 124
realidade 125
realidade objetiva 125
refração ver LUZ. 125
Regras para a direção de nossa inteligência natural 125
res cogitans e res extensa 126
sangue, circulação de 127
scientia Ver CONHECIMENTO. 127
sensação 127
sentido "comum" 129
ser humano 130
silogismo 131
sonho 132
substância 133
suposição 134
tempo 136
teologia 136
transubstanciação ver FÉ RELIGIOSA. 136
Tratado sobre mecânica 136
Tratado sobre o homem 137
união entre mente e corpo ver SER HUMANO. 138
vácuo ver ESPAÇO; ÁTOMOS. 138
verdades eternas 138
virtude Ver moralidade; generosidade. 139
volição Ver livre-arbítrio; juízo; paixões; pensamento. 139
vontade Ver erro; livre-arbítrio; juízo. 139
vórtice 139
JOHN COTTINGHAM
DICIONÁRIO
DESCARTES
Tradução: HELENA MARTINS
Professora do Departamento de Letras, PUC-Rio
Revisão técnica: ETHEL ALVARENGA
Professora-adjunta de filosofia, IFCS/UFRJ
Consultoria: RAUL LANDIM
Professor-titular de filosofia, IFCS/UFRJ
Jorge Zahar Editor
Rio de Janeiro
Título original: A Descartes Dictionary
Tradução autorizada da primeira edição inglesa publicada em 1993 por Blackwell Publishers, de Oxford, Inglaterra
Copyright & 1993, John Cottingham
Copyright (c) 1995 da edição em língua portuguesa:
Jorge Zahar Editor Ltda.
rua México 31 sobreloja
20031-144 Rio de Janeiro, RJ
tel.: (21) 240-0226 / fax: (21) 262-5123
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Todos os direitos reservados. A reprodução não-autorizada desta publicação, no todo ou em parte, constitui violação do copyright. (Lei 5.988)
Composição: Kraft Produções Gráficas
CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.
Cottingham, John, 1943-C889d Dicionário Descartes / John Cottingham; tradução, Helena Martins; revisão técnica, Ethel Alvarenga; consultoria, Raul Landim.
- Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1995.
Tradução de: A Descartes dictionary Inclui bibliografia ISBN: 85-7110-307-0
1. Descartes. René, 1596-1650 - Dicionários. I.
Título.
94-0001
CDD-CDU-
- 194
- 1 (44)
Sumário
Agradecimentos 6
Sobre o uso deste livro 7
Abreviações 8
Nota da tradução brasileira 9
Introdução - Descartes, vida e obra 11
VERBETES DO DICIONÁRIO - A-Z 17
Bibliografia _. 154
índice remissivo 159
5
AGRADECIMENTOS
j. c.
University of Reading, Inglaterra Junho de 1992
I
Gostaria de registrar aqui meus sinceros agradecimentos a Enrique
Chávez-Arvizo, pela preciosa assistência editorial no estágio final de ^
compilação deste Dicionário.
Sobre o uso deste livro
A literatura secundária sobre Descartes é enorme. Uma vez que quase todos os tópicos incluídos nos verbetes a seguir já foram objeto de incontáveis artigos especializados,
quando não de livros inteiros, qualquer tentativa de esgotar a discussão das questões envolvidas estaria fadada ao insucesso. Procurei, aqui, esboçar as linhas gerais
do pensamento de Descartes, fazendo o possível para deixar que seus textos falem por si (não escapará aos especialistas, entretanto, o caráter resumido e seletivo
imposto pela necessidade de concisão). Embora Descartes seja um autor de clareza admirável, essa mesma qualidade pode tornar-se uma armadilha: termos com sentido
à primeira vista transparente podem, de fato, envolver conotações ou pressupostos cuja significação está longe de ser simples e clara; em tais casos, procurei mostrar
um pouco do passado intelectual que foi determinante para as idéias de Descartes, embora ele alegue ter "começado de novo". A não ser pelas citações dessas fontes
iniciais, e de alguns escritos de contemporâneos ou quase contemporâneos de Descartes, evitamos, nos verbetes que se seguem, fazer referência ao trabalho de comentadores
e críticos; na Bibliografia, pode-se encontrar uma seleção dos trabalhos mais importantes nessa literatura secundária.
7
Abreviações
Utilizaremos neste livro as seguintes abreviações já convencionais nas referências a obras de Descartes:
AT: C. Adam e P. Tannery (orgs.), Oeuvres de Descartes (edição revista, 12 vols., Paris: Vrin/CNRS, 1964-76). As referências são feitas pelo número do volume (em
romano) e pela página (em arábico).
CSM: J. Cottingham, R. Stoothoff e D. Murdoch (orgs.), The Philosophical Writings of Descartes (2 vols., Cambridge: Cambridge University Press, 1985). As referências
são feitas pelo número do volume (em romano) e pela página (em arábico). CSMK: Volume III do precedente, pelos mesmos tradutores e por Anthony Kenny (Cambridge:
Cambridge University Press, 1991). Referências por número da página.
Deve-se observar que, embora as passagens sejam em geral citadas verbatim das traduções em CSM e CSMK, em alguns momentos precisei introduzir algumas modificações
menores no estilo e na formulação, tendo em vista os propósitos do presente volume.
Além das edições mencionadas acima, fazem-se, ocasionalmente, citações de Princípios de filosofia e de As paixões da alma, por referência aos números das partes
e dos artigos, que serão encontrados em qualquer edição e tradução dessas obras.
Na bibliografia, encontram-se detalhes de todas as outras edições de Descartes e de outras fontes primárias e secundárias.
8
Nota da tradução brasileira
A tradução do termo mind {mens, em latim) revelou-se problemática, pois remete a uma questão terminológica anterior, que é importante mencionar aqui.
Para designar a natureza da coisa pensante (res cogitans), Descartes introduziu o termo mens, com a intenção explícita de dissociar esta noção do conceito escolástico
de anima (cf. Meditações filosóficas, Segunda Meditação e Respostas às Segundas e às Quintas Objeções). Com menor freqüência, Descartes utilizou também os termos
latinos ratio, intellectus e animus para designar a res cogitans (e cumpre notar que até mesmo o termo anima vez por outra aparece com esse novo sentido não escolástico).
Na versão francesa do original latino das Meditações, feita pelo Duque de Luynes e aprovada por Descartes, a natureza da coisa pensante foi designada pelos termos
esprit, entendement, raison e, eventualmente, âme, sendo importante notar que o termo esprit traduziu o termo mens.
Duas dificuldades surgem nessa passagem do latim para o francês: em primeiro lugar, como o próprio Descartes faz questão de advertir, o termo esprit também poderia
trazer a conotação escolástica que deve ser evitada. Em segundo lugar, em textos originalmente escritos em francês, Descartes utiliza esprit em um contexto completamente
diferente, na expressão esprits animaux (espíritos animais), para designar algo que nada tem a ver com a natureza da coisa pensante. As versões para o português,
de uma maneira geral, acompanham a terminologia francesa, traduzindo esprit por espírito, tanto nas ocasiões que o termo corresponde a mens em latim, quanto nas
que corresponde ao primeiro termo da expressão original francesa esprits animaux.
Seguiremos aqui, entretanto, o princípio adotado por Cottingham (tradutor inglês das obras de Descartes), que traduz mens por mind, reservando quase sempre o termo
spirit para a expressão animal spirits (esprits animaux). Traduziremos, então, mind por mente e spirit por espírito.
Há inconvenientes nessa opção. Em primeiro lugar, não contaremos com o benefício de uma terminologia em português que já se encontra assentada entre os estudiosos
e intérpretes de Descartes, e que, em geral, provém de traduções excelentes. Em segundo lugar, há em português a possibilidade, aqui bastante indesejável, de se
tomar o termo mente em sua acepção de aparelho psíquico humano. O termo mente, no contexto cartesiano, refere-se a algo incorpóreo e imaterial, que nem por isso
deixa de ser uma realidade - uma substância tão real quanto a substância extensa, embora com propriedades completamente diferentes.
H. M. e E. A.
9
¦!
Introdução Descartes, vida e obra
"Uma tarefa interminável, além do alcance de uma só pessoa" (AT X 157: CSMK 43). Assim, Descartes, então um jovem de vinte e três anos, descreveu o intimidante projeto
intelectual em que se engajara. Nas três décadas subseqüentes, até morrer aos cinqüenta e três anos, ele desenvolveu um sistema filosófico e científico de um extraordinário
escopo e força. De uma forma que há muito tempo deixou de ser possível em nossa era moderna especializada, tentou resolver os grandes problemas estruturais da metafísica
e da epistemologia, criou uma teoria geral sobre a natureza e as origens do mundo físico, elaborou um trabalho detalhado em matemática pura e aplicada, escreveu
tratados em mecânica e em fisiologia, investigou a natureza do homem e as relações entre a mente e o corpo, e publicou reflexões abrangentes em psicologia e em ética.
Talvez nenhum outro sistema filosófico forneça uma concepção tão admiravelmente integrada do conhecimento humano como um todo, e talvez nenhum outro autor tenha
logrado comunicar suas idéias centrais de modo tão vivido e direto quanto ele. Ao nos defrontarmos com o sistema cartesiano, contemplamos um quadro magnífico da
empreitada cognitiva humana - rico em detalhes, sem deixar de encerrar linhas gerais muito claras e fáceis de apreender; acompanhar os argumentos de Descartes é
ser conduzido a algumas das questões mais fundamentais e desafiadoras em filosofia, muitas das quais subsistem vigorosas ainda hoje.
É comum atribuir a Descartes o título de "pai da filosofia moderna"; o conceito de modernidade é, entretanto, escorregadio. É bem verdade que, juntamente com outros
gigantes da "revolução" intelectual do século XVII, tais como Galileu, Descartes articulou alguns dos pressupostos centrais daquilo que hoje denominamos perfil "científico
moderno"; ao final da vida ele tinha, se não destruído, ao menos enfraquecido muitos dos princípios sagrados da tradicional filosofia escolástica medieval. Mas também
é verdade (como irão indicar alguns verbetes deste livro) que seu modo de pensar, especialmente no que concerne à metafísica, muitas vezes deixa transparecer o grande
débito que tinha com relação às idéias tradicionais, as quais alegava estar suplantando. Revoluções no pensamento raramente são instantâneas; parte do fascínio envolvido
no estudo de Descartes, e de outros grandes filósofos do século XVII, é o sentido de embate contínuo que emerge, à medida que se vão reexaminando sistematicamente
as velhas categorias de pensamento. Descartes, consciente de seu valor, apresentava-se como um inovador: "percebi que era necessário, no curso de minha vida, destruir
tudo integralmente e começar de novo,
11
2 Introdução
ios fundamentos, se era meu desejo estabelecer nas ciências qualquer coisa de nermanente e com chances de durar" (AT VII 17: CSM II 12). Embora a tarefa de 'destruição"
não tenha sido, talvez, tão radical como Descartes anunciara, seus textos :entrais vão conquistando o entusiasmo do leitor, à medida que vê criticados, com sagacidade,
cada um de nossos preconceitos. E, acima de tudo, esse senso de desafio, essa proibição de tomar qualquer coisa como certa, a sensação, enfim, de ser lançado de
volta aos próprios recursos, que faz com que os textos cartesianos sejam tão fascinantes. Além disso os pontos que Descartes aborda - a busca de fundamentos sólidos
para a ciência, a transição da consciência subjetiva para o conhecimento objetivo, o lugar do homem no Universo, a natureza dos estados mentais e sua relação com
o corpo - permanecem ainda no coração da investigação filosófica. Embora as soluções cartesianas raramente sejam aceitas entre os filósofos de hoje, poucos negariam
que o cenário conceitual dentro do qual os problemas surgem foi, bem ou o mal, em grande parte delineado pela filosofia de Descartes.
René Descartes nasceu na França em 31 de março de 1596, na pequena cidade de La Haye (agora "Descartes") entre Tours e Poitiers. A casa em que nasceu ainda está
de pé, sendo hoje um pequeno museu. Foi criado por sua avó materna (a mãe morreu logo depois de seu nascimento) e, quando tinha dez anos, mandaram-no para o recém-fundado
colégio jesuíta de La Flèche, em Anjou, onde permaneceu como aluno interno por nove anos. Em La Flèche, estudou literatura clássica e matérias tradicionais baseadas
nos clássicos, tais como história e retórica, freqüentando também cursos mais longos de filosofia natural (baseados no sistema aristotélico) e de teologia. Mais
tarde escreveria sobre La Flèche que, embora a considerasse "uma das melhores escolas da Europa", no que diz respeito à filosofia que lá aprendera, percebia que,
"apesar de ter sido cultivada por muitos anos e pelas melhores cabeças", não continha "um só ponto que não fosse controverso e, portanto, duvidoso" (AT VI 8: CSM
I 115).
Quando tinha vinte e dois anos, tendo se diplomado em Direito em Poitiers, Descartes partiu para uma série de viagens pela Europa, "decidido", como mais tarde diria,
"a buscar somente o conhecimento que pudesse ser encontrado em mim mesmo ou no grande livro do mundo" (AT VI 9: CSM I 115). A influência mais importante desse período
inicial foi a amizade de Descartes com o holandês Isaac Beeckman, que reacendeu o seu perpétuo interesse pela matemática - uma ciência em que ele discernia a precisão
e a certeza do tipo que verdadeiramente merecia o título de scientia (termo utilizado por Descartes para denominar o conhecimento sistemático genuíno baseado em
princípios confiáveis). Um boa parte das energias do jovem Descartes foi dedicada à matemática pura: seu ensaio sobre Geometria (publicado em 1637) incluía os resultados
que obtivera na década anterior. Ele também enxergava na matemática, entretanto, a chave para o progresso nas ciências aplicadas; seu primeiro trabalho, o Compendium
musicae ("Compêndio de música"), escrito em 1618 e dedicado a Beeckman, aplicava princípios quantitativos ao estudo da harmonia musical e da dissonância. Em termos
mais gerais, a matemática era vista por Descartes como uma espécie de paradigma para todo o conhecimento humano: "as longas cadeias compostas de raciocínios muito
simples e fáceis, de que os geômetras geralmente se utilizam para chegar às suas demonstrações
Introdução 13
mais difíceis, deram-me oportunidade de supor que todas as coisas que caem no escopo do conhecimento humano interligam-se da mesma forma" (AT VI 19: CSM I 120).
No curso de suas viagens, em 10 de novembro de 1619, Descartes viu-se encerrado em um "aposento aquecido a fogo de lenha", em uma cidade no sul da Alemanha, onde,
depois de um dia de intensa meditação, teve uma série de sonhos vividos que o convenceram de sua missão de fundar um novo sistema filosófico e científico. As linhas
gerais desse sistema estão expostas em uma obra inacabada, escrita no final da segunda década do século XVII, as Regulae ad directionem ingenii {Regras para a direção
da inteligência natural). Descartes define, ali, o "conhecimento" {scientia) como a "cogrii-ção certa e evidente" baseada na apreensão mental direta das verdades
imediatamente evidentes (que Descartes denomina "intuição"), ou ainda, no que pode ser deduzido de tais verdades em uma cadeia contínua de inferências. Esboça, além
disso, o plano para uma "ciência universal", que envolveria todos os ramos do conhecimento humano: "Percebi que a matemática interessa-se exclusivamente por questões
de ordem ou medida, e que é irrelevante se a medida em questão envolve números, formas, estrelas, sons ou qualquer outro objeto; isso me fez entender que deve haver,
necessariamente, uma ciência geral que explique todos os pontos passíveis de ser levantados em relação à ordem e à medida, qualquer que seja o assunto" (AT X 378:
CSM I 19).
Descartes emigrou para a Holanda em 1628, lugar em que viveria (aindaque mudando freqüentemente de endereço) por quase todo o resto de sua vida. No início da década
de trinta, ligou-se à sua criada Hélène, de quem teve uma filha, Francine, nascida em 19 de julho de 1635; a menina morreu tragicamente de uma febre, cinco anos
depois. Em geral, Descartes parece ter evitado companhia, e escreveu a Mersenne dizendo que a calma do norte da Holanda adequava-se muito mais à sua obra que o "ar
de Paris com suas inúmeras distrações" (AT II152). Em 1633, ele tinha pronto um tratado sobre cosmologia e física, Le monde ("O mundo" ou "O universo"), mas suspendeu
prudentemente a publicação do livro quando soube da condenação de Galileu pela Inquisição, por ter rejeitado (como também Descartes rejeitara) a tradicional teoria
geocêntrica do universo. Le monde continha também uma seção (hoje conhecida como Le traité de Vhomme ou "Tratado sobre o homem") que procurava explicar o funcionamento
do corpo humano em termos estritamente físicos e mecânicos, por referência às mesmas leis da matéria em movimento que, para Descartes, funcionavam em todo o universo.
Em 1637, Descartes conseguiu suspender a cautela e liberou a publicação, em francês, de uma amostra de seu trabalho científico, os três ensaios intitulados Ótica,
Meteorologia e Geometria {La dioptrique, Les météores, La géometrie). No prefácio dessa seleção encontrava-se uma introdução autobiográfica, intitulada Discurso
sobre o método de bem conduzir a razão e buscar a verdade nas ciências {Discourse de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences).
O Discurso, que inclui a discussão de uma série de questões científicas, tais como a circulação do sangue, contém (na Parte IV) um resumo dos pontos de vista de
Descartes sobre o conhecimento, a certeza e os fundamentos metafísicos da ciência. Críticas aos argumentos ali apresentados levaram Descartes a compor sua obra-prima
filosófica, as Meditações sobre a filosofia primeira {Meditationes de prima philosophia), escrita em latim e publicada em Paris em 1641 - um vivido relato da viagem
de descoberta que
14 Introdução
empreendeu, partindo da dúvida universal para a certeza da própria existência, lutando, em seguida, para demonstrar a existência de Deus, a natureza e a existência
do mundo externo, bem como a relação entre o corpo e a mente. Na Sexta e última Meditação, Descartes dá seguimento à sua famosa tese dualista segundo a qual há uma
diferença "real" ou substancial entre a substância pensante não extensa, ou mente, e a substância extensa, ou corpo. As Meditações despertaram enorme interesse entre
os contemporâneos de Descartes, e publicaram-se seis conjuntos de objeções de célebres filósofos e teólogos (incluindo-se Marin Mersenne, Thomas Hobbes, Antoine
Arnauld e Pierre Gassendi), juntamente com as respostas de Descartes, no mesmo volume da primeira edição; um sétimo conjunto de objeções, colocadas pelo jesuíta
Pierre Bourdin, foi incluído, juntamente com as respostas de Descartes, em uma segunda edição, que apareceu em Amsterdamem 1642.
Poucos anos depois, Descartes publicaria, em latim, um enorme compêndio sobre suas concepções metafísicas e científicas, os Principia philosophiae {Princípios de
filosofia, 1644; uma versão francesa ligeiramente ampliada, produzida com a aprovação de Descartes pelo Abbé Picot, apareceu em 1647). Descartes esperava que Princípios
se tornasse um manual universitário que rivalizasse com os textos clássicos baseados em Aristóteles; antes, escrevera a seu amigo e editor literário Marin Mersenne
dizendo que seu plano era tornar mais aceitáveis aos escolásticos os resultados obtidos em seu Le monde (AT III 523: CSMK 210). A obra compreende quatro partes,
cada uma dividida em uma série de pequenas seções ou "artigos" (504 no total). A Parte I apresenta as principais doutrinas metafísicas cartesianas, relativas ao
conhecimento, a Deus, à mente e ao corpo; a Parte II expõe os princípios da física cartesiana; a Parte III fornece uma explicação detalhada, de acordo com aqueles
princípios, da natureza do universo; a Parte IV lida, de maneira semelhante, com as origens da Terra e com uma larga gama de fenômenos terrestres, incluindo a "gravidade",
as marés, o fogo, o fabrico do vidro e do aço, e o magnetismo. Outras duas partes haviam sido planejadas, cobrindo as plantas, os animais e o homem, mas nunca foram
completadas. Descartes retomou, entretanto, seu estudo da fisiologia humana no final da quarta década do século XVII; o tratado (inacabado) que daí resultou (conhecido
como La description du corps humain - "A descrição do corpo humano") lida com a circulação do sangue e a formação do feto. Retomando o tema de um trabalho anterior
- o Tratado sobre o homem -, Descartes sustenta que, se deixamos de lado as atividades intelectuais e volicionais da "alma racional", o funcionamento de toda a "máquina
corporal" pode ser explicado por princípios puramente mecânicos (AT XI226: CSM I 315).
Uma fonte constante de preocupação para Descartes, durante a quarta década do século XVII, era a hostilidade que seu trabalho despertava entre os teólogos. Sua correspondência
contém muitas de suas respostas - às vezes cautelosas e polidas, outras irritadas e impacientes - a uma ampla gama de objeções, que vão desde os pequenos jogos de
palavras até ataques frontais, provenientes tanto de seus correligionários na França católica quanto dos pastores protestantes holandeses no país de seu exílio.
Entre os mais implacáveis de seus oponentes estava o professor de teologia e reitor da Universidade de Utrecht, Gisbert Voét (ou Voetius), e, após Voetius haver
persuadido o Senado, em Utrecht, a expedir uma condenação formal à filosofia cartesiana, Descartes
Introdução 15
publicou, em maio de 1643, uma grande carta aberta de autodefesa, a Epistula ad Voetium ("Carta a Voetius"). Parte da hostilidade de Voetius era direcionada contra
o trabalho de um entusiasmado discípulo de Descartes, Henry Le Roy (Regius), a quem Descartes a princípio encorajou (ainda que sem deixar de alertá-lo quanto à maneira
mais prudente de evitar a controvérsia inútil). Afinal, entretanto, Regius acabou por publicar, em 1646, uma obra chamada "Fundamentos da Física" (Fundamenta physices),
que não só plagiava muitas das idéias publicadas e não publicadas de Descartes, como também (assim pareceu a Descartes) distorcia sistematicamente suas concepções
sobre a natureza do homem e a relação entre a mente e o corpo. Descartes publicou uma pequena refutação das concepções de Regius, os "Comentários sobre um certo
cartaz" (Notae in program-ma quoddam) no início de 1648. Em abril do mesmo ano, foi entrevistado, em sua casa em Egmond-Binnen, por um jovem holandês, Frans Burman,
que lhe propôs questões minuciosas sobre muitas das passagens problemáticas nas Meditações, nos Princípios e no Discurso. As anotações feitas por Burman na entrevista
sobreviveram em manuscrito, e o documento resultante (conhecido como Conversação com Burman) ilumina uma série de aspectos importantes da metafísica cartesiana,
indicando também a impaciência de Descartes para com as querelas teológicas nas quais era tão freqüentemente envolvido, embora a contragosto.
No final da década de quarenta, Descartes passa a interessar-se por questões de ética e de psicologia, em parte como decorrência das sagazes questões, levantadas
pela Princesa Elizabeth da Boêmia, numa longa e assídua correspondência acerca das implicações de seu sistema. Os resultados desse interesse foram publicados em
1649, em um longo tratado em francês intitulado Lespassions de l'âme {Aspaixões da alma). Esta obra fornece urrtâ fonte precisa de detalhes sobre a "união substancial"
entre mente e corpo, que Descartes considerava definidora da condição humana, e explica, ou, em todo caso, descreve a base fisiológica de um amplo espectro de emoções
e sentimentos que "surgem na alma" quando nossos cérebros são estimulados de várias maneiras. O livro inclui também a fórmula de Descartes para uma vida feliz; ele
observara anteriormente à Elizabeth que "a suprema felicidade do homem depende do uso correto de sua razão" (AT IV 267: CSMK 258), e, nesse livro, expõe os meios
pelos quais a razão pode ser usada para canalizar e regular as paixões, de cujo fluir bem moderado dependem "os prazeres mais doces de que somos capazes nesta vida"
(AT XI488: CSM 1404).
No mesmo ano da publicação de As paixões, Descartes aceitou (depois de muito hesitar) um convite para ir a Estocolmo fornecer instrução filosófica à Rainha Christina
da Suécia. Era-lhe exigido dar aulas como preceptor no palácio real às cinco da manhã, e a pressão dessa quebra de rotina (ele mantivera desde sempre o costume de
ficar à cama até tarde) levou-o a contrair uma pneumonia. Morreu em 11 de fevereiro de 1650, às vésperas de completar cinqüenta e quatro anos. Em material encontrado
entre seus papéis, quando de sua morte, estava um diálogo incompleto, La recherche de Ia vérité (A busca da verdade), que descreve o modo como "Poliandro" (ou "Todo-homem"),
a pessoa sem muita instrução formal, dotada do habitual bom senso, pode, "sem que precise recorrer à filosofia ou à religião", aprender a orientar-se simplesmente
por sua "luz natural" interior, de tal modo que lhe seja facultado "penetrar nos segredos das mais recônditas ciências" (AT X 495: CSM II 400).
16 Introdução
O apelo à luz da verdade dentro de cada indivíduo é um tema persistente na filosofia de Descartes. Ele não era um "apriorista" rígido - seu trabalho sobre a ciência
mostra o papel indispensável da observação empírica para a tomada de decisões quando há conflito entre hipóteses rivais (AT VI 64-5: CSM I 144). Acreditava, entretanto,
que as linhas mestras da ciência podiam ser extraídas das "leis da natureza que Deus infundiu em cada alma" (AT VI 41: CSM I 131), e, mais fundamentalmente ainda,
que as bases metafísicas da ciência podiam ser solidamente estabelecidas por meio da cuidadosa reflexão introspectiva do meditador individual e isolado. Descartes
jamais perde de vista a concepção resultante de um sistema filosófico unificado, confiável e bem fundado, desde o tempo em que, jovem viajante pela Alemanha, ele
escrevera sobre seu plano de "desmascarar as ciências" até revelá-las interligadas "em toda sua beleza" (AT X 215: CSM I 3). Um motivo básico para a reflexão filosófica
sempre foi investigar até que ponto as várias áreas da empreitada cognitiva se integram (ou deixam de se integrar). Este projeto, e o modo como foi concebido e desenvolvido
pelo seu mais famoso e articulado expoente, continuará a exercer fascínio enquanto se estudar filosofia.
A
alma, imortalidade da
Em nenhum momento de sua vida, ao que parece, Descartes chegou realmente a pôr em questão a verdade da doutrina cristã da imortalidade da alma. A sobrevivência post-mortem
significava, para ele, a continuidade da existência do eu pensante essencial: "este 'eu', isto é, a alma que me faz ser o que sou, não deixaria de ser o que é ainda
que o corpo não existisse" (AT VI 33: CSM I 127; quando se referia ao tema da consciência, Descartes não fazia qualquer distinção entre os termos "mente" e "alma":
cf. Resumo das Meditações, AT IXA 10: CSM II 10). Na Carta-dedicatória à Faculdade de Teologia da Sorbonne, que abria a primeira edição das Meditações, Descartes
observa que os fiéis devem aceitar que a "alma humana não morre com o corpo", e sugere que a demonstração dessa idéia pela "razão natural" serviria à causa da religião
no combate ao ateísmo (AT VII2: CSM II3). Ao longo dos dez anos anteriores ele havia deixado clara a sua intenção de combater, por meio da afirmação da "existência
de nossas almas quando separadas de nosso corpo", "os audaciosos e insolentes que ousassem lutar contra Deus"; isso seria alcançado pela demonstração da "independência
de nossas almas em relação a nossos corpos, da qual decorre sua imortalidade" (carta a Mersenne de 25 de novembro de 1630, AT I 182: CSMK 29).
Descartes admitiu mais tarde que não poderia, na verdade, fornecer prova forte o suficiente para eliminar a possibilidade, levantada por Mersenne, de que Deus pudesse
ter conferido à alma "a exata quantidade de força e existência para que chegasse ao fim juntamente com o corpo" (AT VII 128: CSM II 91). Insistia, entretanto, na
idéia de que não há "precedentes ou sinais convincentes" a indicar que a aniquilação de uma substância como a mente possa resultar de "causa tão trivial" como a
morte corporal, que nada mais é do que a "divisão ou mudança de forma" nas partes do corpo (AT VII 153: CSM II 109). Esse ponto é exposto com detalhe no Resumo das
Meditações: "o corpo humano, no que se distingue de outros corpos, resume-se, em sua constituição, a uma certa configuração de membros e outros elementos acidentais
do gênero; já a mente humana não é, desta maneira, constituída por elementos acidentais, sendo, antes, uma substância pura. Pois mesmo que todos os elementos acidentais
da mente se alterem, de modo a ter ela diferentes objetos de entendimento e diferentes desejos e sensações, isso não faz com que se torne uma mente diferente; o
corpo humano, por sua vez, perde sua identidade com uma simples alteração na forma de algumas de suas partes. Segue-se daí que, enquanto o corpo
17
18 análise, método de
humano pode facilmente perecer, a mente humana é imortal por sua própria natureza" (AT VII 14: CSM I 10; cf. As paixões da alma, arts. 5 e 6).
O argumento em favor da imortalidade da alma supõe ainda a premissa de que uma substância, uma vez criada por Deus, é "por sua própria natureza incorruptível e não
pode deixar de existir a não ser que Deus a reduza a nada, negando-lhe seu concurso" (Resumo, loc. cit.) Mas se a substância, uma vez criada, continua ou não a existir,
depende, em última instância, como nos lembra Descartes, da vontade eficaz de Deus, e não se pode saber ao certo o que ele planejou para a alma depois da morte:
"Não me atrevo a tentar utilizar o poder da razão humana para resolver qualquer questão que dependa do livre-arbítrio de Deus" (AT VII153: CSM II109). Tal precaução
- somada à relutância em adentrar o território da TEOLOGIA - pode explicar por que Descartes às vezes relutava em afirmar que poderia provar a imortalidade da alma.
A alegação dessa prova no subtítulo da primeira edição das Meditações (1641) - "in qua ... animae immortalitas demonstratur" ("em que ... se demonstra a imortalidade
da alma") - foi retirada na segunda edição, de 1642 (cf. carta a Mersenne, em 24 de dezembro de 1640: AT III 266: CSMK 163). Confronte-se também o tom de nítida
resignação na carta à Elizabeth, em 3 de novembro de 1645: "Confesso que a razão natural, por si só, permite-nos fazer muitas conjecturas favoráveis e ter grandes
esperanças, mas não nos dá qualquer certeza" (AT IV 333: CSMK 227).
análise, método de
Em muitos de seus escritos, Descartes alegou estar seguindo um novo "método" de investigação; as características gerais desse método são razoavelmente claras (ver
MÉTODO). Em uma série de contextos, entretanto, ele também se utiliza do termo mais específico, "método de análise", um rótulo que seus críticos algumas vezes empregaram,
referindo-se à sua abordagem filosófica (cf. Sextas Respostas, AT VII413: CSM II 278). Nas Regulae, Descartes menciona "os geômetras da Antigüidade, que empregaram
um determinado tipo de análise, estendendo-a à solução de todos os problemas, sem contudo transmiti-la à posteridade" (AT X 373: CSM I 17; cf. Carta-dedicatória
nas Meditações, AT VII 4: CSM II 5). Nas Segundas Respostas, publicadas junto com as Meditações, Descartes é mais explícito, ao contrastar o "método de síntese"
- em que se deduzem as conclusões dos axiomas, "estando cada passo contido no que veio anteriormente" -, com seu próprio "método de análise". Aquele serve às demonstrações
formais em geometria, apoiando-se em uma "longa série de definições, postulados, axiomas e teoremas", ao passo que este "mostra o verdadeiro caminho pelo qual se
descobrem metodicamente [as coisas] ... de tal modo que, se o leitor se dispuser a segui-lo, tornará suas estas coisas; terá delas tão perfeito entendimento quanto
o que teria se ele mesmo as tivesse descoberto" (AT VII155: CSM II110). Embora Descartes tenha de fato aceito o convite que lhe fez Mersenne para fornecer uma "exposição
geométrica" de seus argumentos metafísicos (AT VII160sd: CSM II113sd), é bem nítida a sua crença em que a "ordem de descoberta" dinâmica, por ele seguida nas Meditações,
adequava-se mais ao tema (cf. AT VII 159: CSM II 113; cf. Conversação com Burman, AT V 153: CSMK 337-8: "método e ordem de descoberta são uma coisa; método e ordem
de exposição, outra diversa"). "As noções primitivas, pressupostas para a demonstração das verdades geométricas, são facilmente aceitas por todos, uma vez que estão
de acordo
analogias 19
com os sentidos ... Na metafísica, ao contrário, nada requer mais esforço do que tornar clara e distinta a percepção das noções primitivas... já que entram em conflito
com as opiniões preconcebidas que se originam dos sentidos, e que nos habituamos a sustentar desde a infância" (AT VII157: CSM II111). Decorre disto que a característica
principal do "método de análise" é partir do zero, destruindo as opiniões preconcebidas do passado, para então seguir as reflexões de um meditador individual, que
luta por alcançar pontos de partida imediatamente evidentes, visando construir, em seguida, um corpo de conhecimento confiável. "Eis por que", observa Descartes
nas Segundas Respostas, "escrevi 'Meditações' em vez de 'Disputas', como teriam feito os filósofos, ou 'Teoremas e problemas', como teriam feito os geômetras; pois
foi minha intenção deixar claro que me interessam somente aqueles que queiram dar-se ao trabalho de meditar comigo, considerando o assunto com muita atenção" (AT
VII 157: CSM II 112).
Para mais detalhes sobre o caráter específico das investigações metafísicas de Descartes, ver MEDITAÇÕES. Para um contraste entre o seu enfoque e as técnicas formais
do método filosófico tradicional, ver SILOGISMO.
analogias
Na seção inicial da Ótica, Descartes sustenta que "a luz nos corpos que denominamos 'luminosos' não passa de um certo movimento ou ação muito rápida e viva, que
nos chega aos olhos conduzida pelo ar e por outros corpos transparentes, assim como o movimento ou a resistência dos corpos em que um cego esbarra chegam à sua mão
por intermédio de sua bengala" (AT VI 84: CSM I 153; mais adiante, nesse mesmo trecho, Descartes passa a usar outro modelo - o das uvas no lagar). O uso de analogias
como a da bengala e a do lagar para explicar a propagação da luz é bastante característico do procedimento utilizado por Descartes na apresentação de suas concepções
científicas; ele defendeu seu uso enfaticamente em repetidas ocasiões (ver carta a Plempius, de 3 de outubro de 1637: AT 1416: CSMK 63). Em cada caso, Descartes
lança mão de exemplos relativamente comuns e familiares, que retira da experiência cotidiana, e que passam, então, a sustentar a plausibilidade da explicação micromecânica
por ele fornecida para um determinado fenômeno. Há que se dizer que, a despeito da feição "empírica" das analogias científicas de Descartes, encontraremos muito
pouca investigação empírica, no sentido moderno do termo, a fundamentar suas alegações de que os fenômenos da luz, do calor ou do movimento do sistema solar (em
que utiliza a famosa analogia do VÓRTICE) se dão realmente de maneira análoga à dos modelos invocados. Descartes parece, antes, contentar-se em ter proposto um programa
explanatório geral para a física (baseado em algumas leis fundamentais da mecânica), e em ter empreendido, assim, uma tentativa de salientar a simplicidade e a auto-evidência
da explicação oferecida, estabelecendo, para isso, o maior número possível de comparações com exemplos mecânicos comuns, de "porte médio". Escreve a Morin em 12
de setembro de 1638: "Nas analogias (les comparaisons) que utilizo, comparo movimentos somente com outros movimentos, ou formas com outras formas; isto é, comparo
coisas que são por demais diminutas para serem percebidas pelos sentidos com outras que podem por eles ser percebidas, sendo a diferença entre estas e aquelas a
mesma que distingue um círculo grande de um pequeno. Afirmo, portanto, que analogias dessa espécie são os meios mais adequados de que dispõe a mente humana para
revelar a verdade nos problemas da física" (AT II 368: CSMK 122).
20 animais
animais
O termo "animal" relaciona-se etimologicamente ao termo latino anima ("alma"), havendo nele, portanto, vestígios da idéia escolástica de que as criaturas vivas distinguem-se
das coisas não-vivas por serem "animadas" ou "dotadas de alma"; essa noção origina-se em parte da concepção bíblica de que as coisas vivas são animadas pelo "sopro
da vida", e em parte da biologia aristotélica, que atribuía às coisas vivas uma hierarquia de faculdades, muitas vezes designadas como vários tipos de "alma" -"vegetativa",
"motriz", "sensorial" e (no caso do homem) "racional".
Descartes acompanha a tradição em um ponto apenas: atribui uma alma racional ao homem (AT XI 143: CSM1102; AT VI59: CSM1141). Entretanto, no caso de animais que
não são humanos (e no das funções não-conscientes no homem), ele insiste que todo o comportamento relevante pode ser explicado em termos puramente mecânicos, sem
que haja necessidade de postular qualquer princípio "animador". É, aliás, típico de Descartes evitar a palavra animal para descrever criaturas como cachorros, gatos
e macacos, dando preferência ao rótulo menos abstrato bete ("besta"), ou, em latim, brutum ("bruto"). Descartes não encarava o fato de as bestas aparentarem ter
um comportamento intencional complexo (buscar comida, fugir do perigo) como uma objeção decisiva contra sua visão radicalmente reducionista, segundo a qual tais
seres não passam de autômatos mecânicos: se a habilidade dfi homem lhe permite construir, com o uso de poucas peças, máquinas automoventes, por que não considerarmos
também o corpo biológico como uma simples "máquina que, tendo sido feita pela mão de Deus, goza de organização incomparavelmente melhor do que a de qualquer máquina
que o homem possa inventar?" (Discurso, Parte V: AT VI56: CSM 1139).
Quando conjugamos a explicação cartesiana dos animais como autômatos mecânicos à sua ontologia dualista (que atribui todas as coisas a um entre dois domínios incompatíveis,
o domínio do pensante e o domínio do extenso), são nitidamente perturbadoras as implicações sobre nossa atitude com relação às bestas. Uma coisa pensante (res cogitans)
é, para Descartes, um ser consciente de si, usuário de uma linguagem, em princípio capaz de refletir sobre sua própria natureza e existência; uma coisa extensa (res
extensa), ao contrário, é caracterizada somente em função das interações entre suas partes, todas reduzidas, em última instância, a descrições em termos de tamanho,
figura e movimento. Parece seguir-se daí que, uma vez que os animais não são coisas pensantes, são eles meras massas de matéria extensa - complexos, é verdade, na
organização de suas partes, mas completamente destituídos de qualquer coisa a que se pudesse chamar consciência. A importância da linguagem, como "o único sinal
seguro de pensamento interior" (AT V 278: CSMK 366), foi salientada por Descartes como crucial evidência da ausência completa de pensamento nos animais: "E notável
que não haja homem, por mais estreito ou estúpido - e isso inclui até mesmo os loucos -, que não seja capaz de combinar diferentes palavras, formando com elas um
enunciado que lhe permita dar a entender os seus pensamentos, sem que, contudo, haja qualquer outro animal ... que seja capaz de fazê-lo. Isso não se deve à falta
dos órgãos necessários, pois vemos que as gralhas e os papagaios são capazes de pronunciar palavras assim como nós; ainda assim, não podem falar como nós, isto é,
não podem mostrar que estão pensando aquilo que falam. Por outro lado, os surdos-mudos de nascença, privados dos órgãos da fala tanto quanto as bestas ou até mesmo
mais do que elas, normalmente inventam seus próprios sinais para
anjo 21
se fazerem entendidos... Isso mostra não somente que as bestas têm menos razão do que os homens, mas também que não têm mesmo razão alguma" (AT VI57-8: CSM I 140).
Descartes têm argumentos interessantes para mostrar por que as emissões vocais dos animais não podem ser consideradas como verdadeira linguagem: os sons por eles
emitidos (mesmo no caso de animais "falantes" como os papagaios) não passam de um comportamento despertado por um determinado estímulo. O verdadeiro uso da linguagem,
por outro lado, envolve a habilidade de responder de forma adequada a uma gama indefinidamente grande de enunciados; e isso é algo que, segundo Descartes, não poderia
ser reproduzido por um mero aparato de estímulo e resposta, seja o de uma máquina artificial ou o de uma máquina animal (ver LINGUAGEM).
Negar que os animais pensam não eqüivale eo ipso a negar que sintam; e Descartes, vez por outra, expressava-se de modo a sugerir que os animais podem ter sensações,
como a fome, ou paixões, como o medo, a esperança e a alegria (carta a Newcastle, de 23 de novembro de 1646, AT IV 574: CSMK 303). A explicação cartesiana para a
natureza da SENSAÇÃO é, entretanto, extremamente problemática. Parece ter sido sua a concepção de que os fenômenos sensoriais surgem quando o corpo e a mente estão
unidos; mas, uma vez que, segundo sua explicação, falta aos animais a mente, parece seguir-se daí que, no caso deles, não há, e nem pode haver, qualquer união psicofísica
do gênero que sirva de base à sensação. E isso acaba por deixar os animais sem espaço no esquema cartesiano; ficam reduzidos à condição de meras massas de matéria
extensa. Com efeito, no século subseqüente ao da morte de Descartes, seus seguidores celebrizaram-se pelo tratamento cruel que davam aos animais no curso da pesquisa
experimental em fisiologia; sabemos que o próprio Descartes praticava a vivissecção com aparente serenidade (AT XI 241-2: CSM I 317). A posição de Descartes acerca
do status dos animais permanece, entretanto, ambígua: se era inflexível ao negar-lhes o pensamento e a linguagem genuínos, contentava-se, contudo, em deixar nebulosa
a identificação de que tipo de experiência sensorial - se é que alguma - lhes deveria ser atribuído. Escreve a More em 5 de fevereiro de 1649: "Observai que aqui
me refiro ao pensamento e não à vida ou à sensação. Não nego que os animais tenham vida, uma vez que para mim ela é somente o calor do coração; nem mesmo nego que
tenham sensação, na medida em que ela depende de um órgão corporal. Minha visão é, portanto, menos cruel para com os animais que indulgente para com os seres humanos,
uma vez que os absolve da suspeita do crime quando matam ou comem animais" (AT V 278: CSMK 366).
anjo
Na concepção tradicional, um anjo é um espírito, um ser incorpóreo que (nas palavras de Descartes), "embora possa aplicar-se a uma coisa extensa, não é, em si, extenso"
(AT V 270: CSMK 361). Uma vez que é exatamente assim que Descartes concebe a mente humana, poderíamos ver aí uma analogia bastante próxima entre um anjo temporariamente
investido de um corpo e um ser humano; em ambos os casos parece estar envolvida a idéia de um espírito puro e incorpóreo utilizando-se de um mecanismo corporal estranho
à sua verdadeira natureza.
Essa interpretação do ponto de vista de Descartes levou seu discípulo, Regius, a apresentar a posição cartesiana como afirmativa da idéia de que o homem é um ens
per accidens, isto é, de que o ser humano não é, por si só, uma verdadeira entidade, sendo,
22 arco-íris
antes, composto de duas substâncias distintas, alma e corpo, que podem eventualmente conjugar-se (por exemplo, durante a vida terrena), mas que não constituem uma
unidade essencial. Em sua resposta a Regius, Descartes tenta afastar-se dessa interpretação: afirma ser melhor dizer que o homem é um ens per se (uma entidade por
si só), e que "a mente humana está unida ao corpo de forma real e substancial" (AT III493: CSMK 206). Mas isso faz com que Descartes tenha de explicar em que um
ser humano, no que diz respeito à relação corpo-mente, se diferencia de um anjo que faz uso de um corpo. Sua resposta é que "um anjo que estivesse em um corpo humano,
não teria sensações (sentire), como as que temos, mas iria simplesmente perceber (percipere, isto é, estar intelectualmente consciente) os movimentos causados por
objetos externos, nisso distinguindo-se de um verdadeiro homem" (ibid., cf. AT VII 81: CSM II 56). É, portanto, a dimensão sensorial que, para Descartes, distingue
a vida mental humana da vida mental de um anjo, ou espírito puro, e uma investigação da natureza da sensação acaba por mostrar-se a chave para entender a "união
substancial" entre mente e corpo, que constitui um verdadeiro ser humano.
Ver também SER HUMANO e SENSAÇÃO.
arco-íris
Descartes enviou a Mersenne uma carta, a 8 de outubro de 1629, dizendo haver "decidido escrever um pequeno tratado sobre meteorologia que dará a explicação para
as cores do arco-íris - um tópico que já me causou mais problemas do que qualquer outro" (AT I 23: CSMK 6). O cálculo e a confirmação experimental dos ângulos dos
arcos do arco-íris apareceram no Sexto discurso de Lés météores, publicado em 1637.
Figura 1
argumento ontológico 23
Diz Descartes: "Ao ponderar que o arco pode surgir não somente no céu, mas também no ar próximo a nós, sempre que há uma certa quantidade de gotas iluminadas pelo
sol, como as que vemos em algumas fontes, pude concluir sem esforço que o fenômeno surge simplesmente do modo como os raios de luz atuam sobre as gotas, quebrando
a luz em direção aos nossos olhos" (AT VI 325).
argumento ontológico
Na Quinta Meditação, Descartes sustenta que "a existência não pode estar mais separada da essência de Deus do que pode separar-se da essência de um triângulo o fato
de a soma de seus três ângulos ser igual à de dois ângulos retos ... E uma contradição pensar em Deus (um ser todo perfeito) desprovido de existência (isto é, desprovido
de perfeição)" (AT VII 66: CSM II 46; cf. Princípios, Parte I, art. 14). O termo "argumento ontológico" deve-se na verdade a Kant, que destacou um tipo especial
de prova da existência de Deus, segundo a qual "se faz abstração de toda experiência" e a existência de um ser supremo é "inferida a priori somente dos conceitos"
{Crítica da Razão Pura [1781], A591/B619); sem antecipar o título "ontológico", Descartes, no entanto, diferencia de forma nítida a sua própria prova a priori, dada
na Quinta Meditação, do argumento bastante diferente, a posteriori ou causai, que dá na Terceira Meditação (AT V 153: CSMK 337; para maiores informações sobre esta
última prova, ver MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA).
Uma versão do argumento ontológico fora dada muitos séculos antes por Santo Anselmo (1033-1109), que sustentara a idéia de que um ser "em relação ao qual nada de
maior se pode conceber" tem necessariamente que existir, não só em nosso pensamento, mas na realidade (Proslogion, cap. III). Santo Tomás de Aquino, entretanto,
já rejeitara de forma cabal esse raciocínio, considerando-o inválido {Summa Theologiae, Parte I, Qu. 2, art. 1), e os críticos de Descartes puderam utilizar objeções
tomistas bastante conhecidas na crítica que fizeram à sua abordagem na Quinta Meditação. Descartes argumenta que a própria essência de Deus implica sua existência:
"Não sou livre para pensar em Deus sem sua existência, isto é, pensar em um ser todo perfeito sem a suprema perfeição, da forma como seria livre para pensar em um
cavalo sem asas" (AT VII67: CSM II46; ver ESSÊNCIA e EXISTÊNCIA). Os críticos tomistas de Descartes logo assinalaram que "Mesmo que seja garantido que um ser todo
perfeito implique a existência em virtude do próprio título que leva, isso não significa que a existência em questão seja algo atual no mundo real; significa apenas
que o conceito de existência está ligado de forma inseparável ao conceito de um ser supremo" (Primeiras Objeções, AT VII 99: CSM II 72). Em outras palavras, o argumento
gera, no máximo, a conclusão hipotética de que, se é que há algo no universo que pode ser definido como um "ser todo perfeito", ele teria de existir; nada demonstra,
entretanto, que o antecedente desse condicional esteja de fato satisfeito. A única resposta de Descartes a essa objeção é alegar que, "na idéia de um ser todo perfeito,
a mente reconhece não só a existência potencial e contingente pertencente às idéias de todas as outras coisas por ela percebidas de forma distinta, mas também a
existência totalmente necessária e eterna" {Princípios, Parte I, art. 14). Entretanto, embora possa ser incoerente supor que um ser supremo goze de uma existência
meramente temporária, ou que sua existência dependa da mera contingência, isso,
24 ateu
mais uma vez, não demonstra a existência de algo que, antes de mais nada, tenha as qualificações necessárias para receber o título de ser supremo (assim definido).
Para outras críticas do argumento, ver os comentários de Gassendi em Quintas Objeções (AT VII 323 e segs.: CSM II 224-7). Para as objeções posteriores e mais sofisticadas
de Kant, ver Kant, Crítica da razão pura, A598/B626.
ateu
A instigante questão "até quanto um ateu pode conhecer?" veio a assumir uma importância capital no século XVII para críticos e defensores do intento cartesiano de
fundar todo conhecimento em bases metafísicas seguras. Na Quinta Meditação, Descartes resume os resultados de suas investigações metafísicas: "percebo agora que
Deus existe, que tudo o mais dele depende e que ele não engana; e cheguei à conclusão de que tudo aquilo que clara e distintamente percebo é verdade necessária ...
Vejo então com nitidez que a certeza e a verdade de todo conhecimento dependem unicamente de minha consciência do verdadeiro Deus, a ponto de eu ter sido incapaz
de conhecer qualquer outra coisa com perfeição antes de ter conhecimento dele" (AT VII70-1: CSM II48-9). Os críticos de Descartes objetaram que, tomando-se literalmente
essas palavras, seria inevitável a conclusão - absurda - de que um ateu (alguém a quem falte a "consciência do verdadeiro Deus") seria incapaz de conhecer até mesmo
uma simples verdade da geometria, como aquela que diz que a soma dos ângulos internos de um triângulo é igual à de dois ângulos retos. Descartes admitiu, em resposta,
que um ateu poderia, de fato, ter um conhecimento claro {clare cognoscere) de que a soma dos ângulos internos de um triângulo é igual à de dois ângulos retos; prossegue
argumentando, entretanto, que "esse seu conhecimento [cognitio] não é a verdadeira ciência [vera scientia], uma vez que nenhum ato de consciência que possa ser posto
em dúvida adequa-se à designação de ciência" (Segundas Respostas, AT VII 141: CSM II 101). O argumento, ao que parece, baseia-se em uma distinção entre um ato isolado
de cognição ou consciência e um corpo de conhecimento sistemático e bem fundamentado. O ateu não pode alcançar este último, uma vez que não dispõe de algo que valide
de forma sistemática a confiabilidade da mente humana: "quanto menos poder o ateu atribui ao autor de seu ser, mais razão tem para suspeitar que talvez a imperfeição
de sua natureza seja tamanha que lhe permita enganar-se até mesmo em assuntos que lhe pareçam completamente evidentes; e jamais estará livre de sua dúvida até que
reconheça que foi criado por um Deus veraz, que não pode ser um enganador" (Sextas Respostas, AT VII428: CSM II289). Ver também CÍRCULO CARTESIANO.
átomos
Descartes, juntamente com uma série de outros filósofos-cientistas inovadores do século XVII, procurava alcançar um esquema mecanicista que explicasse todos os fenômenos
físicos por referência às interações entre partículas. Uma opção fácil para os que adotavam tal abordagem mecanicista era seguir a pista deixada por Demócrito e
Epicuro na Antigüidade clássica, e supor que toda matéria era, em última instância, composta por átomos que se movem no vácuo; foi este o caminho percorrido por
muitos dos contemporâneos de Descartes, em especial Pierre Gassendi (1592-1655). Durante toda a sua vida de estudos, entretanto, Descartes dissociou-se de maneira
firme e coerente dos atomistas. Em uma carta a Mersenne, já em 1630, insistiu em que as "partículas" ou
axioma 25
"corpúsculos" evocados na física por ele iniciada não deveriam ser concebidos como átomos (AT I 140: CSMK 21). Para o leitor moderno, familiarizado com a idéia de
"dividir o átomo", é importante lembrar que até relativamente pouco tempo, o átomo era concebido como algo por definição indivisível (em grego, ãrofioç, impossível
de se cortar). Nos Princípios da filosofia (1644), Descartes é explícito ao sustentar que "é impossível haver átomos, isto é, partículas de matéria que sejam, por
sua própria natureza, indivisíveis; pois se de fato houvesse átomos, e não importa quão minúsculos possamos imaginá-los, teriam necessariamente que ser extensos,
e, portanto, poderíamos ... reconhecer sua divisibilidade" (AT VIIIA 51: CSM I 231). A noção de átomo em sentido estrito é, assim, incoerente com a explicação "geométrica"
da matéria como sendo aquilo que tem dimensões e é, desse modo, indefinidamente divisível (ver Sexta Meditação, AT VII 86: CSM II 59).
Embora firmemente antiatomista, a física cartesiana pode ser adequadamente descrita como "corpuscular". Ao final de Princípios de filosofia, Descartes reconhece
abertamente que sua física possui uma série de características gerais em comum com a de Demócrito e dos atomistas: ambos os sistemas "concebem pequenos corpos de
diferentes tamanhos, figuras e movimentos, e ambos supõem que todos os corpos perceptíveis pelos sentidos surgem da aglomeração e interação mútua desses corpúsculos"
(Parte IV, art. 202). Descartes prossegue, no entanto, explicando uma série de diferenças cruciais, em especial a que se refere à possibilidade de haver partículas
indivisíveis e a que se refere ao vácuo (descartado pela física cartesiana; ver ESPAÇO).
atributo ver SUBSTÂNCIA.
autômato
No século XVII, utilizava-se o termo autômato apenas para designar uma coisa capaz de se autolocomover (algo que contivesse algum princípio interno de movimento,
sem depender de impulse" externo para deslocar-se). Assim, Leibniz pôde descrever a alma humana como "uma espécie de autômato espiritual" {Teodicéia [1710], I, 52).
Descartes comenta explicitamente que usa o termo como equivalente à "máquina movente" (machine mouvante, AT VI 55: CSM I 139). Ao descrever o corpo humano ou o corpo
animal como uma máquina ou um autômato natural, Descartes tenciona enfatizar que seu funcionamento e respostas comportamentais podem ser explicados simplesmente
pela estrutura meticulosamente organizada de suas partes internas, conjugada aos estímulos externos apropriados, sem necessidade de postular qualquer princípio oculto
interno, tal como a "alma motriz". No Tratado sobre o homem, escrito no século XVII no início dos anos trinta, atribui-se toda uma gama de atividades humanas às
operações de uma máquina automovente, que, "à semelhança de um relógio ou de uma fonte artificial ou de um moinho {horloge, fountaine artificielle, moulin), tem
o poder {Ia force) de funcionar em plena harmonia com seus próprios princípios internos, dependendo somente da disposição dos órgãos relevantes {Ia disposition des
organes)" (AT XI 120: CSM 199). Ver também ANIMAIS.
axioma ver noção comum.
B
Busca da verdade, A
O título completo é A busca da verdade pela luz natural {La recherche de Ia véritépar Ia lumière naturelle). Trata-se de um diálogo em formato teatral, apresentando
três personagens: Epistemon ("conhecedor"), um estudioso erudito versado na filosofia tradicional; Poliandro ("todo homem"), o homem sem instrução formal dotado
do bom senso habitual; Eudoxo ("famoso" - a raiz grega sugere, também, alguém que tenha um bom juízo), o porta-voz para as concepções do próprio Descartes. A data
em que o diálogo foi escrito é bastante incerta, mas são abrangidos ali os mesmos temas apresentados nas Meditações, sendo possível que tenha sido escrito no início
da década de quarenta do século XVII. O manuscrito da obra -jamais terminada - foi encontrado entre os papéis de Descartes, em Estocolmo, depois de sua morte, mas
logo em seguida perdeu-se; uma tradução latina da obra apareceu, entretanto, em uma coletânea de obras póstumas de Descartes (Opuscula posthuma), publicada em Amsterdam
em 1701. Subsistiu, além disso, uma cópia manuscrita da primeira metade do original em francês.
A Busca da verdade traz em si a concepção, sempre defendida por Descartes, de que a "luz natural" inata ou "luz da razão", infundida em cada um de nós, leva-nos
mais longe na estrada do conhecimento do que toda sabedoria herdada do passado (ver INTUIÇÃO). Epistemon, o personagem excessivamente instruído que representa o
produto típico da ortodoxia escolástica, acaba por mostrar-se muito mais resistente aos argumentos cartesia-nos do que "Poliandro"; como Eudoxo diz a Poliandro no
final do diálogo, "tu não tens preconceitos, e ser-me-á bem mais fácil colocar-te na trilha certa, neutro que és, do que guiar Epistemon, que sempre tomará a posição
contrária" (AT X 502: CSMII403; ver AT X 521: CSM ü 415). Bem no início do diálogo, com efeito, encontramos a contundente alegação de que "a 'luz natural' por si
só, sem o auxílio da religião ou da filosofia, determina as opiniões que um bom homem deve sustentar sobre as questões que podem lhe ocupar o pensamento, e penetra
nos segredos das mais recônditas ciências" (AT X 495: CSM II400). Após um longo embate preliminar, o diálogo se desloca para os estágios iniciais do projeto cartesiano
para a metafísica, quando, então, Epistemon expressa sérias dúvidas em relação ao que se alcançara: "depois de duas horas de discussão, não me parece que tenhamos
feito qualquer progresso, pois só o que Poliandro aprendeu com o auxílio deste tão decantado método é que duvida, pensa, e é uma coisa pensante. É mesmo uma maravilha!
Tantas palavras para resultado tão ínfimo" (AT X 525: CSM II 418). Eudoxo promete maiores progressos, mas nesse ponto o diálogo se interrompe, permanecendo inacabado.
26
c
Carta a Dinet
Carta aberta, escrita em latim (Epístola ad P. Dinet) e publicada no final das Sétimas Objeções e Respostas, na edição de 1642 das Meditações com Objeções e Respostas.
Na carta, Descartes defende sua filosofia dos virulentos ataques que sofrerá, tanto na França, do jesuíta Pierre Bourdin (autor das Sétimas Objeções), quanto na
Holanda, da parte de Gisbertus Voetius (ver CARTA A VOETIUS). Dinet era o chefe da ordem Jesuíta na França, e fora professor de Descartes no College de La Flèche.
A carta é uma fonte importante sobre a atitude de Descartes em relação à escolástica; é também um bom exemplo de seu tato e diplomacia nas tentativas de adquirir
o apoio da Igreja para sua filosofia.
Carta a Voetius
Longa carta aberta, publicada pelos Elzevires em Amsterdam, em maio de 1643. Q texto original, em latim, intitula-se Epístola Renati Descartes ad celeberrimum virum
D. Gisbertum Voetium ("Carta de René Descartes ao Ilustríssimo sr. Gisbertus Voetius"). A carta tinha a intenção de responder a dois ensaios publicados por Voetius,
nos quais se encontram ataques violentos a Descartes e às suas concepções; Voetius instigou, além disso, um movimento para condenação formal da filosofia de Descartes
na Universidade de Utrecht, da qual era reitor. A Carta a Voetius é interessante para ilustrar a oposição furiosa que as idéias de Descartes despertavam, bem como
o êxito de seus oponentes ao rotulá-lo de cético e ateu, a despeito de todas as suas tentativas de mostrar ser isso uma calúnia perversa. O texto da carta encontra-se
em AT VIIIB 1-194, e excertos estão traduzidos em CSMK 220 e segs.
Cartas
Descartes era um prolífico escritor de cartas, e seu gosto pela solidão, aliado ao exílio voluntário da França, fazia com que dependesse bastante de seus correspondentes
para obter estímulo filosófico. Ele preservou cópias de muitas das cartas que escreveu, e, quando morreu, encontrou-se um grande número delas entre seus papéis,
em Estocolmo. Três volumes de cartas foram publicados por Clerselier entre 1657 e 1667, e a coletânea vem sendo, desde então, aumentada pela descoberta de um bom
número de cartas adicionais.
A correspondência de Descartes, endereçada a cerca de quarenta diferentes destinatários, abrange um grande número de tópicos matemáticos, científicos, metafísicos
e éticos. Constitui, além disso, um manancial de informações sobre o projeto e a recepção
27
28 causa
de suas obras publicadas. O principal correspondente de Descartes foi seu amigo e agente literário, Marin Mersenne, que o aconselhou amiúde em seus projetos de publicação,
tendo sido, além disso, um crítico perspicaz de suas idéias. É consenso, entretanto, que, do ponto de vista filosófico, a parcela mais rica de sua correspondência
consiste nas cartas trocadas com a Princesa Elizabeth da Boêmia, em que se levantam questões profundas acerca das concepções cartesianas sobre MENTE E CORPO. Os
textos originais das cartas de Descartes tomam os cinco primeiros volumes da edição franco-latina padrão das obras cartesianas (AT); em CSMK, encontram-se traduções
para o inglês de boa parte das cartas que constituem objeto de interesse filosófico.
causa
A causalidade desempenha um papel central, tanto na metafísica quanto na física cartesiana. No trecho em que se dá a transição do conhecimento da própria existência
para o conhecimento de Deus, nas Meditações, tornou-se célebre o uso que Descartes faz de um princípio causai complexo com a finalidade de demonstrar sua idéia de
que a origem de Deus deve, necessariamente, estar no próprio Deus. Este princípio (por vezes designado como "princípio de adequação causai") estabelece que "há de
haver, pelo menos, tanto na causa eficiente e total quanto no efeito da causa" (Terceira Meditação, AT VII 40: CSM II 28). Ao defender este princípio contra seus
críticos, Descartes, por vezes, sugeriu que ele não passava de uma variante de um axioma universalmente aceito, segundo o qual "nada vem do nada" (AT VII135: CSM
II 97). Na verdade, entretanto, o argumento requer um princípio bastante mais forte e específico do que a suposição determinista geral de que toda e qualquer coisa
tem que ter alguma causa. O raciocínio cartesiano supõe o que se pode designar como o princípio da "não-inferioridade da causa" - segundo este princípio, a causa
de algo que possui um determinado grau de perfeição deve ter perfeição igual ou superior à da coisa causada em questão ("o que é mais perfeito não pode surgir do
que é menos perfeito": [non] posse ...fieri... id quod magis perfectum est... ab eo quod minus; AT VII40: CSM II28). Por que este princípio seria verdadeiro? Ao
que parece, Descartes pressupõe, implicitamente, um modelo de causalidade no qual as causas passam ou transmitem propriedades aos efeitos, dizendo-se então que estes
extraem suas características das causas. E isso por sua vez pressupõe que há certos tipos de relação de semelhança entre causas e efeitos - nos termos da máxima
tradicional à qual, segundo consta, Descartes ter-se-ia reportado em tom aprovativo: "o efeito se assemelha à causa" (effectus similis est causae; AT V 156: CSMK
340). Eis o que subjaz à explicação de Descartes para o princípio causai na Terceira Meditação: "Pois onde mais, pergunto eu, o efeito poderia adquirir sua realidade
senão na causa? E como poderia a causa conferir realidade ao efeito se não a possuísse?" (AT VII 40: CSM II28).
A tradição escolástica em que Descartes foi educado analisava a causalidade considerando as quatro categorias propostas por Aristóteles: formal, material, eficiente
e final. Esta última categoria, que se relaciona à explicação teleológica, pode ser deixada de lado neste contexto (ver CAUSA FINAL). É a terceira categoria, a da
causalidade eficiente, que Descartes invoca ao formular seu princípio na Terceira Meditação. Uma causa eficiente em Aristóteles é a força produtiva ou motivadora
que faz com que algo aconteça - "o lugar de onde vem a primeira origem de mudança": o pai, por exemplo, é a causa eficiente de seu filho (Metafísica, Livro Delta,
1013a29; cf. Física II 3, 194b29). Se, no entanto,
causa 29
aplicarmos tal concepção ao raciocínio cartesiano na Terceira Meditação, não ficará claro de imediato o porquê de o iniciador de uma mudança ter de trazer em si
as propriedades encontradas no efeito resultante. Como nos mostra a objeção de Gassendi a Descartes, um construtor (que é a causa eficiente de uma casa) não possui
em si as características encontradas em uma casa; a máxima cartesiana "não há no efeito o que já não estivesse na causa" parece aplicar-se, se tanto, à causa material
de Aristóteles (aos ingredientes ou componentes que irão constituir um elemento): portanto, as várias características da casa advêm de seus materiais, que o construtor
(nas palavras de Gassendi), simplesmente, "vai buscar alhures para, em seguida, passar à casa" (AT VII288: CSM II 201).
Ao formular seu princípio nos termos de uma causa eficiente e total, Descartes parece ter visado amalgamar todos os fatores explanatórios envolvidos. O escolástico
do início do século XVII, Eustachius a Sancto Paulo (que Descartes estudara em sua juventude - AT III 185: CSMK 154), interliga as categorias aristotélicas, ao afirmar
que podemos falar de uma causa eficiente referindo-nos tanto à matéria quanto à forma: no que diz respeito à matéria, a causa de fato a amolda e constrói algo a
partir dela; no que diz respeito à forma, ela a torna atual, retirando-a da potencialidade da matéria; trazendo-a da escuridão à luz (Summa philosophica quadripartita
[1609] III, 59-61; citada em Gilson, Index scolastico-cartésien, p. 40). Mas, infelizmente para o raciocínio desenvolvido por Descartes, a máxima causai por ele
invocada, mesmo quando formulada de modo a incluir o conjunto total de fatores explanatórios, parece vulnerável a contra-exemplos. "As moscas e outros animais e
plantas", objetou o amigo de Descartes, Marin Mersenne, "são produtos do sol, da chuva e da terra, que, contudo, não têm vida ... sendo assim, de fato acontece de
um efeito poder extrair de sua cansa alguma realidade que, no entanto, não está presente na causa" (Segundas Objeções, AT VII 123: CSM II 88). A objeção não perturbou
Descartes, em parte porque sua explicação das coisas vivas como meros autômatos mecânicos buscava evitar a necessidade de atribuir-lhes qualquer característica que
não se pudesse encontrar em objetos puramente inanimados; e em parte, conforme ele mesmo admitia, porque se recusava a conceder que tais contra-exemplos, supostamente
empíricos, pudessem gerar uma boa razão para se duvidar de um princípio tão luminoso e imediatamente evidente quanto a máxima "nada há no efeito que já não estivesse
na causa" (ver Segundas Respostas, AT VII 134: CSM II 96).
Para entendermos por que tal princípio parecia imediatamente evidente a Descartes, é preciso voltar um pouco mais no tempo, além de Aristóteles, e contemplar o outro
grande pilar da filosofia clássica, responsável por tantos dos pressupostos ontológicos do pensamento medieval - Platão. Na teoria platônica das formas, estas são
como modelos ou arquétipos que gozam de um modo de ser superior; os particulares são cópias que devem o seu ser, e suas propriedades essenciais, à esfera maior de
que se originam. Encontraremos influências platônicas (amiúde por intermédio de Santo Agostinho) em grande parte da metafísica cartesiana; assim, na Terceira Meditação,
ele afirma que, "embora uma idéia possa talvez originar-se de outra, não poderia haver aqui o regresso ao infinito: em algum momento sempre se alcança uma idéia
primária cuja causa será algo como um arquétipo (em latim archetypum; a versão francesa fala em 'modelo/padrão ou original', un patrçn ou un original) contendo em
si, formalmente, toda realidade
30 causa
que, de modo representativo, se faz presente na idéia" (AT VII42 e IX 33: CSMII 29). As sugestões platônicas permanecem, embora o uso que Descartes faz do termo
"idéia" seja bem diferente do uso platônico; ver também IDÉIA. A influência da hierarquia platônica do ser pode também ser encontrada no princípio, com o qual Descartes
concordava, de que a causa é mais nobre que o efeito (causa nobilior effectu) (AT VII 242: CSM II168; esse princípio é defendido em Eustachius, Summa, III56, e em
Suárez, Disputationes metaphysicae [1609] 26, 1, 2; ver também Gilson, Index, p. 44). Combinada à teologia cristã medieval, tal idéia se transforma na concepção
de Deus como arquétipo supremo, a fonte do próprio ser, aquele de quem, em última instância, todas as coisas existentes derivam, por uma espécie de emanação oriunda
da essência divina. Na Conversação com Burman, em defesa do princípio de que os efeitos devem assemelhar-se às causas, Descartes afirma: "falamos aqui da causa total,
da causa do próprio ser, e tudo aquilo que essa causa produz deve necessariamente ser como ela ... portanto, até mesmo as pedras e similares têm a imagem e a semelhança
de Deus, ainda que de um modo muito remoto e indistinto; já quanto a mim, a criação de Deus dotou-me de um número maior de atributos, fazendo com que sua imagem
esteja em mim em maior grau" (AT V 156: CSMK 340).
Se a causalidade funciona por um processo de diminuição ou subtração da suprema natureza divina, então pode-se dizer, de fato, que tudo aquilo que se encontra no
efeito será encontrado em sua causa, seja em termos literais, seja de alguma forma superior (no jargão, "formal ou eminentemente" - ver CAUSA FORMAL X EMINENTE).
Imaginar um objeto que tivesse alguma propriedade não oriunda da causa total e suprema de seu ser eqüivaleria à blasfêmia de supô-lo independente de Deus; por outro
lado, como Deus é a causa de todas as coisas, se algo possuísse um traço que não viesse de Deus, então esse traço haveria de ter vindo do nada, o que seria absurdo.
Para aceitar que minha idéia de Deus vem do próprio Deus, é necessário pressupor que a causalidade funciona por um processo de emanação ou infusão, que parte do
mais real para o menos real, do arquétipo supremo para suas cópias de nível inferior, para suas instanciações, da fonte de todas as coisas para os objetos da criação.
Deus é a causa das coisas criadas, assim como o sol é a causa da luz (é o que nos diz Descartes nas Quintas Respostas, evocando um outro famoso símile platônico);
não somente está nele a causa do vir a ser de todas as criaturas, mas também nele encontramos a causa de seu próprio ser (AT VII369: CSM II254). O grande paradoxo
na metafísica cartesiana é que, enquanto Descartes propõe eliminar todas as opiniões preconcebidas e começar pelos fundamentos imediatamente evidentes, a base de
seu pensamento deve muito a uma cuidadosa fusão entre a metafísica platônica e a cristã; sem esse aparato, a transição crucial do autoconhecimento para o conhecimento
de Deus e a subseqüente validação da ciência não podem ser alcançadas.
Se passamos da metafísica à física, o uso que Descartes faz da noção de causalidade simplifica-se sob muitos aspectos. O papel de Deus como causa suprema permanece
crucial: é "a causa universal e primária" da existência do universo físico extenso; além disso, as leis do movimento, base da física cartesiana, originam-se diretamente
de Deus, "criador, no início, da matéria -juntamente com seu movimento e seu repouso -, que agora, pelo simples concurso divino regular, preserva a mesma quantidade
de movimento que ele inicialmente ali colocara" (Princípios, Parte II, art.
causa final 31
36). No caso das explicações causais particulares, entretanto, Descartes descarta por completo a ontologia escolástico-aristotélica das substâncias e essências,
das "formas substanciais" e das "qualidades reais", com propriedades que são transmitidas, por um processo de infusão, da causa para o efeito. Em vez disso, explica-se
um determinado efeito físico fazendo-se referência somente às leis explicativas da matemática que têm como valores das variáveis simples representações quantitativas
de dimensão e movimento. Assim, em suas "regras do impacto", Descartes fornece princípios matemáticos abstratos para determinar o resultado de vários casos possíveis
de choque entre partículas, invocando apenas o princípio abstrato da conservação do movimento retilíneo (ver INÉRCIA), e o princípio segundo o qual as partículas
menores e mais lentas têm sempre o curso desviado pelas maiores e mais rápidas (Princípios, Parte II, arts. 45-52). Nessa tentativa de matematizar a física, vemos
nascer a revolução "moderna" na filosofia da ciência, que privilegia a explicação dos casos particulares por meio das leis explicativas abstratas da matemática,
em detrimento da estrutura medieval de conexões qualitativas entre causas e efeitos.
causa eficiente ver CAUSA.
causa final
Assim como foi definida pelos filósofos escolásticos (secundando Aristóteles), uma causa final seria "o fim para o qual algo acontece"; assim, a saúde é a "causa
final", ou meta ou propósito, que nos leva a praticar exercícios ou tomar um remédio quando adoecemos (o primeiro exemplo está em Aristóteles, Metafísica 1013a32;
o segundo, em Eustachius, Summa phüosophica [1609] III 65, citado em Gilson, Index, 39). As causas finais eram muito utilizadas nos séculos anteriores a Descartes,
dentro de uma tendência de subordinar a física à teologia: os desígnios benevolentes do criador seriam a "causa final" e última de tudo o que se encontra no universo
criado (desse modo, a causa final da lua seria iluminar o mundo à noite). Era idéia comum na filosofia do século XVII que tais explicações teleológicas, por mais
pias que fossem, constituíam um obstáculo à investigação científica produtiva; assim, Bacon escreve, em De augmentiis scientiarum [1623], que "a busca de causas
finais é estéril; e, tal qual uma virgem consagrada a Deus, nada gera" (Livro III, cap. 5).
Descartes, que se propôs explicar toda a estrutura do universo físico em termos mecânicos, partindo da idéia de que poucas leis matemáticas governam o comportamento
da matéria em movimento, estava igualmente convicto de que o progresso satisfatório na ciência não podia deixar de implicar o abandono da busca tradicional pelas
causas finais. Acrescenta, além disso, que tal busca sequer é pia, representando, ao contrário, uma mostra ímpia de arrogância. Deus é, por natureza, infinito, e,
portanto, escapa ao entendimento das mentes humanas finitas: "por esta simples razão considero inútil na física a costumeira busca às causas finais: seria grande
arrogância pensar-me capaz de penetrar nos desígnios imperscrutáveis de Deus" (Quarta Meditação, AT VII 55: CSM II 39).
Descartes alia a esta observação metafísica uma outra objeção à causalidade final, extraída da nova cosmologia da era pós-copernicana. Se a terra não é mais o centro
do universo, e o universo em si é indefinidamente grande, contendo uma pluralidade infinita
32 causa formal x eminente
de mundos, não se pode mais supor que tudo o que nele está contido tem uma organização que beneficia especialmente a humanidade. Após comentar a vasta imensidão
do universo criado, Descartes declara, nos Princípios, ser "totalmente improvável que as coisas tenham sido feitas para nosso benefício... e, no estudo da física,
uma tal suposição seria sob todos os aspectos ridícula e descabida, uma vez que não há dúvida de que existem, ou existiram um dia, muitas coisas que jamais foram
vistas ou pensadas por homem algum" (Parte II, art. 3; cf. Conversação com Burman, AT V 158: CSMK 341). O "antifinalismo" da abordagem cartesiana à física prefigura
o deísmo do século seguinte, quando Deus foi visto como um criador impessoal, distante de todos os assuntos da humanidade.
causa formal x eminente
Ao explicar o princípio de que "deve haver, pelo menos, tanto na causa quanto no efeito" (ver CAUSA), Descartes observa: "uma pedra, por exemplo, que em um momento
anterior inexistisse, não poderia começar a existir a menos que fosse produzida por algo que contivesse, formal ou eminentemente [formaliter vel eminenter], tudo
aquilo que se pudesse vir a encontrar na pedra" (AT VII 41: CSM II 28). A versão posterior, em francês, acrescenta a seguinte elucidação: "isto é, a causa conterá
em si as mesmas coisas que estão na pedra ou outras coisas ainda mais excelentes" (AT IXA 32). Na terminologia escolástica, que Descartes aqui utiliza, possuir algo
"formalmente" significa possuí-lo em sentido literal e estrito, de acordo com sua definição; possuir algo "eminentemente" é, por outro lado, possuí-lo de forma mais
elevada ou excelente, por se estar gozando, nesse caso, de um grau superior de perfeição. Assim, como Descartes nos diz, de uma forma um tanto enigmática, nas Segundas
Respostas: "Diz-se que uma coisa existe eminentemente em um objeto quando ela, embora não correspondendo à nossa percepção desse objeto, é, no entanto, tão grande
que pode desempenhar o papel daquilo que corresponde à percepção" (AT VII161: CSM II 114). Confronte-se aqui a seguinte analogia: "Quem pode dar três moedas a um
mendigo? Ou um pobre que as possui (formalmente) em sua bolsa, ou um banqueiro rico que possui (eminentemente) tesouros bem maiores em sua conta" (J.-M. Beyssade,
"A idéia de Deus e as provas de sua existência", In J. Cottingham (org.), The Cambridge Companion to Descartes).
A dificuldade que Descartes encontra para empregar essa terminologia em sua prova da existência de Deus, por um lado, resulta da tentativa de ater-se ao princípio
relativamente simples de que a causa se assemelha ao efeito para demonstrar que sua idéia de um ser perfeito é de fato causada por um Deus realmente perfeito; ele
está convencido, em outras palavras, de que tem uma idéia perfeita da deidade, já que sua idéia de Deus (o efeito) é uma espécie de imagem ou marca da essência divina
que a causou - a "marca do artesão impressa em sua obra" (AT VII 51: CSM II 35). Por outro lado, entretanto, a noção de causalidade "eminente" indica que pode haver
muitos traços em um efeito que não se originam, de forma direta ou imediatamente evidente, da essência da causa: assim, Deus é, na visão tradicional, a causa "eminente"
do universo físico extenso, ainda que ele próprio não seja extenso ou físico. E isso parece implicar nossa impossibilidade, afinal, de ter uma idéia clara e distinta
de Deus, uma vez que os poderes causais de Deus, e em última instância a sua natureza,
céticos 33
pertencem a uma ordem de realidade inteiramente diversa, que vai além de nosso entendimento.
Para mais informações acerca dessas tensões, ver INFINITO.
certeza
Descartes distingue dois graus de certeza. O primeiro é o da certeza "absoluta", que definiu como o tipo de certeza que surge "quando cremos ser completamente impossível
que algo seja diferente do que julgamos ser" (Princípios, Parte IV, art. 206). É este o tipo de certeza que Descartes tem como meta na fundamentação metafísica de
sua filosofia - o tipo de certeza que sobreviverá até mesmo às dúvidas extremas ou "hiperbólicas" levantadas no início das Meditações (ver Primeira Meditação, AT
VII 22: CSM II 15, e Terceira Meditação, AT VII 36: CSM II 25). Sugere-se, algumas vezes, que, para Descartes, toda ciência deve atingir esse tipo de certeza; tal
impressão é sem dúvida fortalecida pelas passagens em que Descartes ilustra sua concepção de conhecimento científico, referindo-se às demonstrações lógicas perfeitas
dos matemáticos (cf. AT VI 19: CSM I 120). Mas, em outras ocasiões, ele admite um menor, embora não menos aceitável, grau de certeza, a saber, a certeza "moral",
definida como a "certeza suficiente para a aplicação na vida cotidiana" (Princípios, Parte IV, art. 205). O exemplo dado nessa passagem é o da quebra de uma mensagem
cifrada: se um decodificador consegue descobrir um esquema de substituição para uma miscelânea de letras em código, produzindo com isso uma mensagem significativa,
então, embora seja teoricamente possível que ele tenha chegado ao código errado e que a verdadeira mensagem seja diferente, é certo, do ponto de vista dos efeitos
práticos (particularmente se a mensagem é longa), que o código foi deetfrado. O próprio Descartes acreditava ter decifrado o código do universo físico, e ser "moralmente
certo" que a verdadeira explicação para todos os fenômenos físicos reside nos princípios básicos da matéria em movimento por ele formulados: "quando se observam
as muitas propriedades relativas ao magnetismo, ao fogo e à estrutura do todo do universo, as quais neste livro deduzi partindo de apenas alguns princípios, então,
mesmo que vejam como arbitrária a minha suposição desses princípios, reconhecerão talvez que seria quase impossível para tantos itens acomodarem-se em um padrão
coerente se os princípios originais tivessem sido falsos" (ibid.; grifo nosso). Para encontrar outro exemplo importante de uma ocasião em que Descartes alega ter
alcançado uma certeza moral, confronte-se seu argumento sobre a incapacidade do sistema puramente físico para produzir o pensamento e a linguagem genuínos (Discurso,
Parte V, AT VI 57: CSM I 140).
céticos
Embora Descartes tenha algumas vezes sido acusado de cético, ele distinguia enfaticamente seu método da dúvida, na Primeira Meditação, do procedimento dos filósofos
céticos: "A o renunciar a todas as minhas crenças, tive o cuidado de tomar como exceção todas as questões relativas à fé e à moral em geral. Além
disso, a [proposta] renúncia às crenças aplica-se somente àqueles que ainda não perceberam nada de forma clara e distinta. Os céticos, para quem tal renúncia é o
mais comum, qua céticos, jamais perceberam qualquer coisa claramente; pois o próprio fato de ter percebido algo claramente implicaria deixar de ser cético" (Sétimas
Respostas, AT
34 círculo cartesiano
VII476-7: CSM II321). Descartes prossegue explicando que seu método sistemático da dúvida deveria ser entendido como análogo a alguém que despejasse maçãs de uma
cesta, "para pegar e pôr de volta na cesta somente as que considerasse boas" (AT VII 481: CSM II 324).
Para mais informações acerca de Descartes e o ceticismo, ver DÚVIDA.
círculo cartesiano
Este tornou-se o rótulo mais conhecido para um grande problema estrutural enfrentado por Descartes, nas Meditações, na sua tentativa de firmar seu novo sistema científico
em uma base metafísica completamente sólida; a dificuldade foi primeiro levantada pelos próprios contemporâneos de Descartes, em especial por Marin Mersenne e Antoine
Arnauld (Segundas e Quartas Objeções respectivamente, AT VII 125: CSM II 89 e AT VII 214: CSM II 150). O problema surge do fato de que a prova cartesiana para a
existência de Deus pretende afirmar a possibilidade do conhecimento sistemático. Se um Deus perfeito existe, então o aparato intelectual que ele me concedeu não
pode ser intrinsecamente inexato. Posso, é claro, cometer erros de vez em quando, mas isso se deve (como Descartes sustenta na Quarta Meditação) ao mau uso voluntário
do dom divino: amiúde precipito-me e concordo com uma proposição sem ainda ter dela uma percepção clara e distinta. Mas se me atenho ao que percebo de modo claro
e distinto, posso ter a certeza de evitar o erro: "sem dúvida alcançarei a verdade se puder destinar suficiente atenção a todas as coisas que entendo perfeitamente,
separando-as de todos os casos em que minha apreensão é mais confusa e obscura" (AT VII 62: CSM II 42). Contanto que siga essa regra, poderei alcançar o conhecimento
de incontáveis coisas, inclusive daquela de maior importância, a estrutura do universo físico - "toda essa natureza corpórea que constitui o objeto da matemática
pura" (Quinta Meditação: AT VII71: CSM II49). Em poucas palavras, o problema que surge é o seguinte: se é preciso que se confirme a existência de um Deus veraz para
que eu tenha confiança nas percepções claras e distintas de meu intelecto, então, como posso, sem incorrer em circularidade, basear-me nas percepções intelectuais
que foram, no princípio, necessárias à construção da prova da existência de Deus?
Quando questionado diretamente acerca desse ponto, Descartes respondeu que, ao provar a existência de Deus, o meditador sabe não estar sendo enganado quanto à verdade
das premissas relevantes, "uma vez que ele de fato as toma em consideração; e enquanto as estiver tomando em consideração, poderá ter a certeza de não estar sendo
enganado" (Conversação com Burman, AT V 148: CSMK 334). Ao que parece, a idéia que ele defende aqui é que há certas proposições cuja verdade se manifesta de forma
tão clara que, enquanto as tomamos em consideração, exclui-se completamente a possibilidade do engano. A oração introduzida pelo conectivo "enquanto" parece ser
crucial aqui: a garantia epistêmica dura somente enquanto se tomam em consideração as proposições relevantes. (Confronte-se o modo como Descartes formula seu famoso
argumento do Cogito: "Por mais que o gênio me engane jamais conseguirá fazer com que eu pense nada ser enquanto eu estiver pensando que sou alguma coisa" (AT VII
25: CSM II 17. Ver COGITO ERGO SUM).) O resultado, para Descartes, é que a verdadeira cognição não é, afinal, completamente dependente do conhecimento de Deus: mesmo
antes de a existência de Deus ser confirmada, atos cognitivos isolados podem, com efeito, alcançar
círculo cartesiano 35
uma certeza imediatamente garantida: "quando disse que nada podemos saber ao certo antes de termos o conhecimento de que Deus existe... referia-me apenas ao conhecimento
das conclusões que podem ser relembradas quando não estamos mais tomando em consideração os argumentos a partir dos quais as deduzimos" (AT VII140: CSM II100. Cf.
Quartas Respostas, AT VII246: CSM II171).
A resposta que Descartes dá ao questionamento da circularidade não é totalmente satisfatória por duas razões. A primeira é que sua estratégia baseia-se na idéia
de que as premissas necessárias para provar a existência de Deus são tão simples e transparentes que basta atentarmos a elas para que sua certeza esteja garantida.
O exame crítico das premissas utilizadas na prova de Deus na Terceira Meditação revela, entretanto, que estão longe dessa simplicidade (ver CAUSA). Em segundo lugar,
a idéia sustentada por Descartes de que algumas proposições simples são tão transparentes e imediatamente evidentes que nada poderia colocá-las em questão não se
coaduna com a possibilidade da dúvida "hiperbólica", que ele mesmo levantara na Primeira Meditação. Lá o meditador defrontara-se com a aterradora dúvida de que minha
natureza pudesse ser tal que "me fizesse errar toda vez que somo dois e três, ou conto os lados de um quadrado, ou até mesmo em assunto mais fácil se é que se pode
imaginá-lo" (AT VII21: CSM II 14; grifo nosso). A dúvida, em resumo, estende-se à possibilidade de os processos fundamentais do raciocínio humano não serem confiáveis.
Uma vez que a existência de um Deus veraz é demonstrada, esta dúvida pode ser aplacada: "uma mente confiável é o dom que Deus me deu" (AT V 148: CSMK 334). Mas o
próprio processo de demonstração da existência de Deus parece pressupor a confiabilidade dos trabalhos da mente humana; e isso, por sua vez, aparentemente reintroduz
o problema do círculo.
É nas Segundas Respostas que Descartes chega mais perto de atacar esse ponto fundamental; ali ele parece, com efeito, admitir que a razão não pode ser usada para
validar-se a si própria (sob pena de circularidade); não deixa, entretanto, de sustentar que sua estratégia para demonstrar o conhecimento confiável é boa, uma vez
que nos fornece toda certeza que seria razoável desejar: "Assim que pensamos ter percebido de forma correta uma coisa, convencemo-nos espontaneamente de que é verdadeira.
Pois bem, se essa convicção é tão firme que nos é impossível ter qualquer razão para duvidar daquilo de que nos convencemos, então nada mais há a perguntar: temos
tudo o que seria razoável desejar. Que nos importa que alguém venha a defender a idéia de que essa percepção, de cuja verdade temos tão firme convicção, possa parecer
falsa a Deus ou a um anjo, de tal modo que, em termos absolutos, seja falsa? Que nos importa essa pretensa 'falsidade absoluta', uma vez que não cremos nela, nem
temos de sua existência sequer a menor suspeita? Pois é tão firme a convicção com que aqui fazemos a suposição, que se torna verdadeiramente impossível destruí-la;
e tal convicção eqüivale claramente à mais perfeita certeza" (AT VII145: CSM II 103). As implicações dessa passagem continuam a ser tema de debate entre os estudiosos
de Descartes; a julgar pelas aparências, Descartes está recuando a uma posição defensiva e desistindo do ambicioso projeto "fundamenta-lista" de fornecer garantias
absolutas para o conhecimento humano. Nossas conquistas epistemológicas não podem, dentro desse quadro, ter uma validade externa; o que a mente humana pode ambicionar
alcançar é uma defesa do conhecimento, capaz de mostrar como nossas conquistas cognitivas obtêm toda a certeza que seria razoável exigir.
36 clareia e distinção
clareza e distinção
Nas Meditações, depois de demonstrar a certeza de sua própria existência na qualidade de "coisa pensante", Descartes sai em busca de um critério geral para o conhecimento
certo: "Estou certo de ser uma coisa pensante; será que não saberei também, por essa razão, o que é necessário para estar certo de algo? Nessa primeira descoberta,
há apenas uma clara e distinta percepção daquilo que afirmo; e ela não seria suficiente para me assegurar que é verdadeira nesse caso, se aquilo que percebi com
tal clareza e distinção fosse, afinal, falso. Posso agora, então, estabelecer como regra geral que tudo aquilo que percebo clara e distintamente é verdadeiro" (illud
omne est verum quod clare et distincte percipio, Terceira Meditação: AT VII 35: CSM II 24).
"Perceber" (percipio) é o termo via de regra utilizado por Descartes para designar o ato interno da apreensão direta que permite à mente ter conhecimento das verdades
simples - tanto no que diz respeito a sua própria natureza, quanto no que diz respeito à natureza de Deus e ao objeto da matemática. E assim como a visão externa
funciona graças à luz do sol, também a percepção intelectual operada pela mente funciona graças a uma luz interior (para "luz natural", ver INTUIÇÃO). Nem todas
as percepções da mente são, entretanto, claras e distintas. Diz-nos Descartes nos Princípios: "Denomino clara a percepção que se faz presente e manifesta à mente
atilada, do mesmo modo que afirmamos ver claramente uma coisa quando esta se nos apresenta aos olhos, estimulan-do-os com suficiente força e evidência" (Parte I,
art. 45). Quando a mente se concentra em tais itens, é como se estivessem dispostos bem à sua frente, bastante evidentes, de tal forma que não haja possibilidade
de erro. Em outras ocasiões, Descartes fornece exemplos de percepções que gozam desse tipo de transparência: "algumas percepções possuem clareza tão transparente,
sendo ao mesmo tempo tão simples, que não é possível sequer pensá-las sem crê-las verdadeiras. O fato de que existo enquanto penso, ou de que o feito não pode ser
desfeito, são exemplos evidentes de verdades em relação às quais possuímos esse tipo de certeza. Pois delas só podemos duvidar se nelas pensamos; mas não podemos
pensá-las sem ao mesmo tempo crer que sejam verdadeiras" (AT VII 145-6: CSM II104).
Os exemplos dados no parágrafo anterior possuem não apenas a qualidade da clareza mas também a da distinção. A idéia de distinção é mais estrita que a de clareza,
e implica que, "além de ser clara, a percepção seja tão diversa de todas as demais, que somente contenha em si o que é claro" (Princípios, Parte I, art. 45). Para
Descartes, proposições simples, como "Penso" ou "dois e três são cinco", são integralmente transparentes: não têm qualquer implicação que possa vir a nos fazer duvidar.
Em contraste, uma proposição como "Estou com uma dor em meu pé", é, para Descartes, indistinta; a sensação de dor pode ser em si bem clara, mas "as pessoas amiúde
confundem tal percepção com o juízo obscuro que fazem em relação à natureza de algo que pensam existir na região dolorida, e que supõem eqüivaler à sensação da dor"
(Princípios, Parte I, art. 46).
Os casos paradigmáticos de percepção clara e distinta na filosofia de Descartes referem-se ao conhecimento que a mente possui das NATUREZAS SIMPLES. O conhecimento
que temos tanto de nossa própria natureza, na qualidade de coisas pensantes, quanto da natureza da extensão (à medida que pode ser analisada em termos puramente
matemáticos), baseia-se em tais percepções claras e distintas (ver AT VII 70-1: CSM II 48-9). A clareza e a distinção, portanto, serão encontradas tipicamente nas
percepções
Cogito ergo sum 37
do intelecto e não na consciência sensorial. Apesar da sugestão, às vezes lançada por Descartes, de que uma sensação (um sentimento, uma dor etc.) pode ao menos
ser clara (ainda que não distinta), sua posição mais comum é a de que a sensação é uma forma essencialmente confusa e obscura de consciência (ver SENSAÇÃO).
Ao atribuir ao intelecto o poder da percepção clara e distinta, Descartes fez com que alguns críticos o acusassem de estar tentando resolver o problema da validação
do conhecimento humano por meio de uma espécie de decreto presunçoso - a simples declaração de que a verdade tem evidência imediata para a mente humana. A acusação
de presunção é, entretanto, descabida, uma vez que Descartes jamais afirma ser fácil para o intelecto humano descobrir a verdade. Ao contrário, todo o procedimento
das Meditações pode ser visto como a tarefa difícil e trabalhosa de identificar, em meio ao que é obscuro e confuso, aquilo que, em nossas crenças, é claro e distinto:
"nada pode ser percebido de forma clara e distinta sem que seja exatamente aquilo que percebemos ser, isto é, sem ser verdadeiro; é necessário algum cuidado, entretanto,
para se efetuar a distinção adequada entre aquilo que é percebido de forma clara e distinta e aquilo que simplesmente aparenta sê-lo" (AT VII462: CSM II310). A despeito
desse último ponto, é admirável que, tanto no Discurso quanto nas Meditações, a "regra da verdade" ("tudo aquilo que percebo de forma clara e distinta é verdadeiro")
seja afirmada em tom confiante antes de a existência de um Deus veraz ter sido provada. E isso faz surgir a questão de como, sem cair em circularidade, a própria
regra da verdade pode ser validada (ver CÍRCULO CARTESIANO).
Cogito ergo sum
"Penso, logo existo." A célebre frase, talvez a mais famosa da história da filosofia, aparece primeiro em francês -je pense doncje suis - na Parte IV do Discurso
(1637): "Notei que, enquanto tentava pensar que tudo era falso, eu, que assim o pensava, era algo. E observando que essa verdade - Penso, logo existo - continha
em si tamanha certeza e firmeza que resistia incólume às mais extravagantes suposições dos céticos, julguei que poderia aceitá-la, sem escrúpulos, como o primeiro
princípio da filosofia que procurava" (AT VI 32: CSM I 127). A formulação em latim aparece nos Princípios de Filosofia (1644), onde se descreve o enunciado cogito
ergo sum como "a primeira e mais segura descoberta que pode ocorrer àquele que filosofa de modo ordenado" (Parte I, art. 7).
A frase canônica não aparece no lugar em que Descartes trata de sua metafísica da maneira mais completa, isto é, nas Meditações; é neste trabalho, no entanto, que
Descartes oferece a explicação mais clara de por que o conhecimento da própria existência deve ser o primeiro e mais seguro passo no caminho para o conhecimento
das demais coisas. A certeza do meditador em relação à sua própria existência emerge como resultado direto do processo sistemático da dúvida, descrito na Primeira
Meditação, originando-se, além disso, particularmente da atmosfera inóspita criada por um enganador com poderes supremos: "por mais que ele me engane, jamais será
capaz de fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa ... Assim, devo por fim concluir que tal proposição - Eu sou, eu existo - é necessariamente
verdadeira, sempre que por mim for afirmada ou em minha mente for concebida" (AT VII 25: CSM II 17).
A ressalva na última oração do período que acabamos de citar é importante. A certeza
38 Comentários sobre um certo cartaz
de minha existência não é como a certeza de alguma verdade atemporal e necessária da lógica ou da matemática; nada há de necessário em minha existência (sem levar
em conta as contingências habituais, o panorama do gênio onipotente sugere que eu poderia ser aniquilado a qualquer momento). Contudo, enquanto estou de fato ocupado
no processo de pensamento, tenho que existir. Além disso, o próprio fato de duvidar de minha existência, o próprio fato de eu levantar a possibilidade de estar sendo
enganado, confirma que, enquanto realizo tais reflexões, eu, de fato, existo. "Dubito ergo sum" ("Duvido, logo existo") seria um argumento igualmente válido do ponto
de vista de Descartes, assim como o "fallor ergo sum", de Santo Agostinho ("Engano-me, logo sou") (cf. Santo Agostinho, De civitate Dei, XI26, e AT III 247f: CSMK
159).
Críticos da época indagaram a Descartes se o seu argumento do Cogito estaria em forma silogística: será que "Penso, logo existo" não teria como premissa maior oculta
"Tudo o que pensa existe"? (cf. SILOGISMO). Descartes retrucou que "quando nos tornamos conscientes de que estamos pensando coisas, esta é uma noção primitiva e
não se origina de silogismo algum". Nessa passagem, Descartes não nega a possibilidade de se construir um silogismo válido com a forma acima esboçada; insiste, contudo,
na idéia de que o meditador individual não precisa fazê-lo - ele simplesmente "reconhece, em seu caso particular, que seria impossível pensar sem existir" (AT VII
140: CSMII 100). Poder-se-ia objetar que, até mesmo para fazermos uma inferência em nosso caso particular, precisamos antes, sem dúvida, entender que o pensamento
pressupõe a existência. Até aí Descartes está de acordo: o Cogito só representa a "primeira verdade" em seu sistema no sentido de que é o primeiro elemento da existência
sobre o qual podemos ter certeza; é necessário pressupor, no entanto, algum conhecimento anterior dos significados dos termos envolvidos, bem como suas implicações
lógicas (AT VIIIA 8: CSM I 196). É preciso ficar claro, entretanto, que o mais importante para Descartes na descoberta da certeza de sua existência não é a validade
formal de um certo raciocínio abstrato, mas sim um ato individual de pensamento: é na realização desse ato por cada meditador individual que a certeza de sua existência
se torna evidente e indubitável. Ver também PENSAMENTO.
Comentários sobre um certo cartaz
Esta pequena obra foi escrita em latim e publicada com o título de Notae in programma quòddam, no início de 1648, pelos Elzevires, em Amsterdam. O trabalho é também
conhecido às vezes como "Notas contra certo programa" (uma tradução literal e grosseira do título em latim). Nos Comentários, Descartes responde aos pontos expostos
em um cartaz publicado anonimamente por Henri le Roy (Henricus Regius), já no final de 1647. No início dessa mesma década, Regius, professor de medicina na Universidade
de Utrecht, dera forte apoio às idéias cartesianas; entretanto, Descartes aborreceu-se com a publicação dos Fundamentos da física, de Regius, obra que, para Descartes,
repetia muitas de suas próprias idéias (algumas coligidas em correspondência privada), e distorcia outras, "mas tudo de modo tão confuso, e com tão poucos argumentos,
que o livro só faz tornar ridículas as minhas concepções" (AT IV 510: CSMK 296). Descartes dissociou-se publicamente de Regius na carta que prefacia a edição francesa
dos Princípios de filosofia, em 1647; Regius retrucou, publicando o Cartaz, que apresenta uma lista de pontos de divergência entre os dois.
conhecimento 39
O principal interesse filosófico dos Comentários reside nas observações que Descartes faz acerca do INATISMO. Ele argumenta que a classe de idéias inatas inclui
até mesmo as idéias sensoriais: "as idéias de dor, cor, sons e similares têm que ser ... inatas, para que, no momento em que ocorrem certos movimentos corpóreos,
nossa mente seja capaz de representá-los para si mesma" (AT VIIIB 359: CSM I 304).
Compendium musicae
O "Compêndio de música" é a primeira obra de Descartes; foi composto em 31 de dezembro de 1618, quando ele contava com vinte e dois anos de idade. (A obra só foi
publicada, entretanto, em 1650, logo depois de sua morte.) O Compêndio foi dedicado a Isaak Beeckman (ver INTRODUÇÃO), e é uma tentativa de explicar a base da harmonia
e da dissonância em termos matemáticos. O livro contém um grande número de diagramas e tabelas matemáticas que ilustram as relações proporcionais envolvidas em vários
intervalos musicais. Encontramos ali também os primeiros indícios do interesse de Descartes pela relação entre os fenômenos físicos e os psicológicos: "Ao que parece,
a voz humana nos é agradável por estar em plena harmonia com nossos espíritos. Tal simpatia ou antipatia afetiva talvez explique também por que a voz de um amigo
íntimo é mais agradável que a de um inimigo, do mesmo modo que o som de um tambor feito de couro de ovelha logo vai emudecendo, abafado, se a seu lado começam a
tocar um tambor de couro de lobo" (AT X 90).
concurso
Seguindo a terminologia tradicional, Descartes emprega essa palavra para referir-se à constante força "cooperativa" de Deus, com a qual ele preserva a existência
das coisas depois de criadas, e sem a qual elas simplesmente estariam reduzidas a nada. Portanto, "embora uma substância criada seja, como nos diz Descartes, "por
natureza incorruptível", poderia, ainda assim, ser "reduzida a nada" se Deus lhe negasse seu concurso (AT VII 14: CSM II 10). O "concurso ordinário" de Deus é invocado,
nos Princípios, Parte II, art. 36, para explicar a CONSERVAÇÃO do movimento no universo. O termo "concurso divino" poderia sugerir que Deus estivesse apenas permitindo
às coisas continuar, por assim dizer, "por conta própria"; Descartes sustenta claramente, entretanto, a tese muito mais forte de que os atos divinos da criação e
da preservação são, na realidade, idênticos: "É bem claro ... que, para preservar qualquer coisa em cada momento individual de sua duração, é necessária a mesma
quantidade de força e ação que aquela que seria exigida na criação dessa coisa, caso ainda não existisse" (Terceira Meditação, AT VII 49: CSM II 33). Confronte-se
Santo Tomás de Aquino: "não poderia haver a coisa se a ação do agente que é a causa não somente de o efeito vir a ser, mas também de seu próprio ser, cessasse" (Summa
theologiae, I, qu. 104, art. 1); cf. Descartes, Quintas Respostas: Deus é a causa das coisas criadas assim como o sol é a causa da luz - não só a causa de vir a
ser, mas também a causa do próprio ser (AT VII 369: CSM II 254-5). Ver também TEMPO.
conhecimento
Ao longo de todos os seus escritos, Descartes expõe uma concepção elevada e exigente do que seja o conhecimento. Em um de seus primeiros livros, Regulae, ou Regras
para a direção de nossa inteligência natural, ele introduz aquilo que viria a
40 conhecimento
se tornar um termo técnico em sua filosofia, a saber, scientia. A palavra vem do verbo latino comum para "conhecer", scire; mas tem também conotações que se aproximam
do projeto cartesiano de obtenção de uma ciência unificada, englobando todos os objetos da cognição humana - o projeto (como ele diria mais tarde no Discurso) para
"bem conduzir a razão e buscar a verdade nas ciências" (AT VI1: CSM I 111). A Regra II das Regulae define scientia como a "cognição certa e evidente", aconselha-nos
a rejeitar toda crença que é apenas provável, e a "decidirmo-nos a crer somente no que é perfeitamente conhecido e de que não se pode duvidar" (AT X 362: CSM I 10).
Para alcançar o tipo de indubitabilidade que buscava, Descartes propôs-se começar de novo, procurando bases novas e completamente confiáveis para seu sistema de
conhecimento. "Antigas cidades que, aos poucos, passaram de pequenos vilarejos a grandes centros são, em geral, mal proporcionadas em comparação as cidades uniformes
traçadas no plano por um engenheiro" (Discurso, Parte II, AT VI11: CSM 1116). Daí a insistência, no início das Meditações, na destruição total daquilo que veio antes
(AT VII 17: CSM II 12). Os edifícios a serem demolidos são as "opiniões preconcebidas" dos tempos passados, muito fortalecidas e amiúde aceitas sem crítica; já as
novas bases exigidas são o que Descartes, em outra ocasião, denomina princípios - pontos de partida claros e imediatamente evidentes para a investigação. A medida
que Descartes vai desenvolvendo sua idéia de um sistema reconstruído de conhecimento, vemos surgir dois componentes específicos da visão cartesiana. O primeiro é
um individualismo radical: a ciência tradicional, "composta e acumulada a partir das opiniões de inúmeras e variadas pessoas, jamais logra acercar-se tanto da verdade
quanto os raciocínios simples de um indivíduo de bom senso" (AT VI12: CSM 1117). O segundo componente é uma ênfase na unidade e no sistema: "Todas as coisas que
se incluem no alcance do conhecimento humano são interligadas" (AT VI 19: CSM I 120).
Ao fazer essas duas alegações, Descartes está declarando guerra contra o escolasti-cismo ortodoxo. Em primeiro lugar, ele ergue os poderes inatos do raciocínio (ver
INATISMO) contra a sabedoria acumulada das autoridades: os costumes e o exemplo, longe de merecerem ser aceitos como autoridade final, opõem-se diretamente ao conhecimento
certo (Ia connaissance certaine, AT VI 16: CSM I 119). Nas discussões acadêmicas eruditas do início do século XVII, um método comum para demonstrar uma tese era
reunir um sem-número de autoridades textuais que a sustentassem. Descartes, ao contrário, declara com muita convicção que, na busca da verdade, é inútil a opinião
de uma maioria (ibid.). Em segundo lugar, Descartes ataca o dogma, estabelecido desde Aristóteles, de que cada ramo do conhecimento tem seus próprios métodos de
investigação e critérios de precisão. Santo Tomás de Aquino, o patrono do escolasticismo, cultuou essa idéia com a seguinte máxima: "as virtudes intelectuais não
se interligam; pode-se ter uma ciência sem se ter outra" (In Boethium de Trinitate, qu. 1, art. 1, citado em Gilson, E. (org.) Descartes, Discours de Ia méthode,
p. 138). O objetivo declarado de Descartes é subverter esse dogma, mostrando ser possível apontar a existência de estruturas abstratas subjacentes a um grande número
de assuntos aparentemente distintos. Assim, a astronomia, a música e a ótica têm, todas, uma base comum, na medida em que "consideram apenas as várias proporções
de seus objetos ou as suas inter-relações" (AT VI 20: CSM I 120).
conhecimento 41
Embora a inspiração, por detrás dessa concepção unificada do conhecimento, seja matemática (cf. GEOMETRIA), o raciocínio científico que Descartes imagina é de uma
espécie bastante geral e abstrata. Nas Regulae, ele escreve: "percebi que a matemática preocupa-se exclusivamente com questões de ordem e medida, e que é irrelevante
se a medida em questão envolve números, formas, estrelas, sons, ou qualquer outro objeto. Isso me fez ver que deve haver uma ciência geral (generalis scientia) capaz
de explicar todos os pontos que podem ser levantados com relação à ordem e à medida, qualquer que seja o objeto de estudo" (AT X 377-8: CSM 119). Descartes observa,
no Discurso, que, se ficamos presos a um determinado objeto de estudo - por exemplo, a natureza de determinadas figuras geométricas -, o poder do intelecto é restringido
pela necessidade de visualizar os objetos particulares em questão (AT VI 17; cf. IMAGINAÇÃO). Inventando, entretanto, uma notação muito simples e geral, que estipule
somente proporções e relações abstratas, poderíamos desenvolver uma espécie de álgebra universal, que revelaria as estruturas comuns subjacentes a todos os objetos
de investigação. Descartes deu o primeiro passo nesse caminho na Geometria, onde procurou unificar os estudos aparentemente diversos da aritmética e da geometria,
expressando quantidades aritméticas sob a forma de linhas geométricas. Em seguida, como explica no Discurso, tomou as linhas e especificou-as com símbolos algébricos:
"para poder mantê-las em mente julguei necessário designá-las pelos menores símbolos possíveis (quelques chiffres le plus courtes qu'il serait possible); lograria,
com isso, extrair o melhor da análise geométrica e o melhor da álgebra, utilizando uma para corrigir todos os defeitos da outra" (AT VI 20: CSM I 121). Por fim,
o escopo do método se ampliaria ainda mais: "Ao praticar o método, vi minha mente ir aos poucos acostumando-se a conceber seus objetos de forma mais"ílara e distinta,
e uma vez que não limitei o método a qualquer objeto de estudo específico, esperei que sua aplicação pudesse ser tão útil aos problemas das outras ciências quanto
fora aos problemas da álgebra" (AT VI 121). A visão cartesiana representa, em suma, nada mais nada menos do que uma mathesis universalis, que englobaria todos os
objetos do conhecimento humano (AT X 378: CSM I 19). Inspirado como estava pela clareza e indubitabilidade de ciências como a aritmética e a geometria, fica óbvio
que Descartes escolheu o termo "mathesis", em parte, por suas associações com a matemática; mas o termo (do grego fidOemç, literalmente "aprendizado") destinava-se
a ter, como ele explica, o sentido mais amplo de uma ciência ou "disciplina" universal (em latim, o termo disciplina, de discere, "aprender", é equivalente ao termo
grego fiddemç: ATX 377, linha 17: CSM I 19, 1-3).
A concepção de um sistema unificado de conhecimento confiável, proposta por Descartes, apresenta inúmeras dificuldades. Em primeiro lugar, como ele próprio admite,
há uma disparidade radical entre a natureza dos objetos físicos e a natureza dos seres pensantes (ver DUALISMO); e, a despeito dos seus esforços para mostrar que
as verdades da metafísica podem ser percebidas de forma tão clara quanto as percebidas na ciência física, e até mesmo com clareza superior, não é fácil aplicar um
modelo de conhecimento baseado em relações simples e claríssimas, como as que encontramos na geometria, a questões complexas como a natureza da mente ou a existência
de Deus (cotejar com Regulae, XII ATX 421-2: CSM 146). Em segundo lugar, a exigência da indubitabilidade completa, que Descartes incorpora à sua concepção de scientia,
parece colocar os
42 conservação, princípio de
critérios para o conhecimento científico em um nível impossivelmente alto. A esta objeção, é provável que Descartes respondesse que somente a estrutura geral da
ciência cartesiana precisaria originar-se dos primeiros princípios indubitáveis; em um nível mais baixo, há espaço para raciocínios de natureza mais probabilística,
escorados na observação (cf. SUPOSIÇÃO; DEDUÇÃO; EXPERIÊNCIA). Mais tarde, os críticos atacaram até mesmo a idéia mais restrita de que, pelos menos, os fundamentos
de nosso conhecimento têm que ser indubitáveis. Confronte-se Hume: "deveras inculcado por Des Cartes ... como prevenção soberana contra o erro [é um método que procede]
por uma cadeia de raciocínio, deduzida de algum princípio original que não pode absolutamente ser falaz ... Mas não somente semelhante princípio, com prerrogativa
sobre todos os demais, inexiste ... como também, se existisse, não poderíamos avançar um só passo além dele, a não ser pelo uso dessas faculdades de que nos aconselham
a suspeitar" (Investigação sobre o entendimento humano [1748], seç. XII, Parte I). Até onde Descartes pôde antecipar esse tipo de objeção, sua posição parece ter
sido a de que, ao raciocinarmos sobre os fundamentos metafísicos do conhecimento, chegamos a um estado de convicção (em latim, persuasio), que é "tão firme que nos
seria impossível ter qualquer razão para duvidar daquilo de que nos convencemos"; e, em tais casos, embora possamos ser incapazes de assumir o ponto de vista de
"Deus ou de um anjo", ou de vindicar de modo "absoluto" as nossas conclusões, no entanto, "temos tudo o que poderia ser razoável desejar ... pois uma convicção tão
firme que não possa de modo algum ser extinta é simplesmente idêntica à mais perfeita certeza" (Segundas Respostas, AT VII144-5: CSM II 103).
conservação, princípio de
Em seu tratado sobre a física, Le Monde, a primeira obra cartesiana publicada, Descartes propõe que a quantidade total de movimento no cosmos é sempre a mesma; o
princípio deriva-se da imutabilidade de Deus, ou a esta idéia se associa (AT XI43: CSM I 96). Nos Princípios da filosofia, o princípio é enunciado, de forma mais
completa, do seguinte modo: "é bastante razoável pensar que Deus moveu as partes da matéria de diferentes maneiras quando as criou, e que agora conserva o todo daquela
matéria do mesmo modo e pelo mesmo princípio [eadem ratione] a partir do qual originalmente as criou; e isso faz com que seja assaz razoável pensar que D.eus, da
mesma forma, sempre preserva a igual quantidade de movimento na matéria" (Parte II, art. 36). A idéia de conservação do movimento foi muito importante para os desenvolvimentos
subseqüentes em física. Mais tarde, entretanto, na física newtoniana, o que se conserva é o produto de massa por velocidade, e não encontraremos nenhuma dessas noções
em Descartes: como a elaboração das "regras de impacto" cartesianas deixam claro, o que se conserva é o que Descartes chama de "quantidade de movimento", medida
simplesmente através do produto de tamanho (volume) por rapidez (este último fator, distinguindo-se da noção moderna de velocidade, não seria afetado por uma mudança
de direção do movimento; ver Princípios, Parte II, arts. 45-52).
Conversação com Burman
Este documento é o resultado de um encontro realizado em 16 de abril de 1648, entre Descartes e o jovem holandês Frans Burman. Burman entrevistou Descartes (que
na época vivia em Egmond Binnen, perto de Alkmaar), e
cor 43
questionou-o minuciosamente sobre uma série de passagens de Meditações, Princípios da filosofia e Discurso. Anotou as respostas de Descartes na íntegra, e o resultado
é supostamente um relato da entrevista, palavra por palavra. Graças aos esforços de um amigo de Burman, o jovem filósofo John Clauberg (que mais tarde publicaria
inúmeros trabalhos sobre Descartes), uma cópia do manuscrito preservou-se; só no final do século XIX, entretanto, a obra foi publicada. O texto está em latim e se
encontra em AT V 146 e segs.; uma tradução inglesa, de J. Cottingham, contendo introdução e notas, foi publicada em 1976, e extratos substanciais dessa versão encontram-se
em CSMK 332 e segs. Conversação é uma valiosa fonte de informações sobre as concepções do Descartes maduro acerca de uma série de pontos importantes, incluindo-se
o CÍRCULO cartesiano, o INATISMO, o COGITO e o LIVRE-ARBÍTRIO. Entretanto, uma vez que o livro traz, tão-somente, observações de segunda mão, não tem a autoridade
das obras ou correspondências cartesianas publicadas.
cor
"Nos corpos que denominamos 'coloridos', as cores nada mais são do que os vários modos com que os corpos recebem a luz e a refletem contra nossos olhos" (Ótica,
AT VI 85: CSM I 153). Descartes, assim como os demais inauguradores da revolução científica do século XVII, em especial Galileu, tencionava explicar o universo físico
invocando apenas noções quantitativas: "Não reconheço outra matéria nas coisas corpóreas a não ser aquilo que os geômetras denominam quantidade e tomam como objeto
de suas demonstrações, isto é, aquilo a que se pode aplicar qualquer espécie de divisão, figura e movimento" (AT VIIIA 79: CSM 1247). Uma noção qualitativa, como
vermelho (ou qualquer outra cor), não encontra lugar nesse esquema explanatório, a não ser que se possa reduzir o que se diz quanto à sua presença em certo objeto
a afirmações sobre o tamanho, a figura ou o movimento desse objeto (a esta consideração Descartes acrescenta o fato de que, quando um objeto desse tipo interage
com nossos órgãos sensoriais, teremos uma sensação de cor de um tipo característico). Há, portanto, um sentido em que o "vermelho", entendido como uma qualidade
real, não pode, de forma alguma, ser adequadamente atribuído a um objeto físico: "quando dizemos perceber cores em objetos, isso eqüivale a dizer que percebemos
algo nos objetos cuja natureza ignoramos, mas que produz em nós certa sensação muito clara e vivida, que denominamos a sensação da cor... Se supomos perceber cores
em objetos, não sabemos realmente o que é aquilo que assim denominamos, e não podemos encontrar qualquer semelhança inteligível entre a cor que supomos estar em
objetos e aquilo que experimentamos em nossa sensação" (Princípios, Parte I, art. 70; grifo nosso).
Pode-se dizer, então, que a explicação cartesiana da cor tem três componentes. Em primeiro lugar, no campo da física, pinta-se um quadro científico "esmaecido",
que reduz o tema da cor a descrições do modo como partículas externas variam no que diz respeito ao tamanho, à figura e ao movimento. Assim, quando encontramos a
luz que denominamos "azul", o que a rigor está acontecendo, do ponto de vista físico, é que a rapidez da rotação das partículas relevantes é menor que a rapidez
com que se aproximam; já na luz que chamamos "vermelho", se dá o inverso (Descrição do corpo humano, AT XI 265: CSM I 323). Em segundo lugar, no campo da fisiologia,
a explicação cartesiana prossegue descrevendo, ainda em termos puramente quantitativos, as várias mudanças
44 corpo
no sistema nervoso, ocorridas quando o olho é estimulado pelos vários tipos de luz (ver Tratado sobre o homem, AT XI 141 e segs.: CSM I 101 e segs.; ver QUALIDADES
SENSÍVEIS). Finalmente (e somente aqui se torna adequado falar de "vermelho" ou "azul" como noções qualitativas irredutíveis), há as imagens puramente mentais, ou
representações, que ocorrem na mente "na ocasião" em que o sistema nervoso está sendo estimulado de várias formas (cf. Comentários sobre um certo cartaz, AT VIIIB
359: CSM I 304). A explicação do caráter qualitativo particular de nossas sensações de cor deve, para Descartes, ser buscada fora do domínio da ciência física: Deus
decretou, simplesmente, que a alma deve ter sensações de diversos tipos, correspondentes aos vários modos com que o cérebro pode ser estimulado via sistema nervoso
{Tratado sobre o homem, AT XI 143: CSM I 102); até onde é possível entendermos a explicação para tais correlações decretadas por Deus, ela se relaciona aos propósitos
divinos benevolentes, em seu desejo de ajudar a alma a controlar a condição do corpo e o mundo externo, de forma a nos conduzir à saúde pessoal e à sobrevivência
(cf. Sexta Meditação: AT VII82 e segs.: CSM II 56 e segs.).
corpo
Uma vez que não há em latim os artigos definido e indefinido, é preciso muito cuidado ao se traduzir esse termo de importância crucial, corpus ("corpo"), que com
tanta freqüência aparece nas Meditações e nos Princípios. Às vezes o termo se refere a "corpo em geral", isto é, à matéria ou "substância corpórea" - à coisa que
está por toda parte, indefinidamente extensa em três dimensões, e que constitui o universo físico. Esse é o sentido do termo nos Princípios, Parte II, art. IV, onde
Descartes afirma que "a natureza da matéria, ou do corpo considerado em geral {corpus in universum spectatum) ... consiste unicamente em ser algo extenso em comprimento,
largura e profundidade" (AT VIIIA 42: CSM 1224). Descartes adota, com efeito, uma posição ontológica monista quanto ao "corpo" nesse sentido geral: o mundo físico
constitui-se por apenas uma substância indefinidamente divisível, e o fato de ser comum recortarmos o mundo em objetos individuais não significa que haja uma real
pluralidade substancial. O que acontece, na verdade, é que partes do "corpo" universal movem-se com rapidez desigual e em diferentes direções: "considero que as
minúsculas partes dos corpos terrestres compõem-se todas de um só tipo de matéria, e creio que cada uma delas poderia ser dividida repetidas vezes e de infinitas
maneiras, e que elas não se diferenciam entre si mais do que pedras de várias formas oriundas da mesma rocha" {Meteorologia, AT VI 239).
Em muitas outras ocasiões, Descartes utiliza corpus no sentido mais comum (como substantivo contável), para designar "um corpo" (como uma rocha, um pedaço de ferro,
ou um corpo celestial, como um planeta); veja-se, por exemplo, Princípios, Parte II, arts. 52 e 57. Ele deixa sempre claro, entretanto, que, ao falar de "corpos
individuais", trata-se apenas de uma façon de parler conveniente; não se trata de coisas radicalmente distintas ou de tipos de coisas, uma vez que "a matéria que
existe no universo como um todo é uma só, e é sempre reconhecida como matéria simplesmente por ser extensa ... qualquer variação na matéria ou diversidade em suas
muitas formas depende do movimento" {Princípios, Parte II, art. 23). Em alguns casos, Descartes, em um mesmo parágrafo, utiliza-se do termo corpus no sentido mais
comum, referindo-se a "um corpo", e, em seu
cosmologia 45
sentido mais técnico, designando "a substância corpórea em geral": veja-se Princípios, Parte II art. 11, onde ele nos convida a contemplar "a idéia que fazemos de
'algum corpo' {alicujus corporis), como uma pedra, deixando de lado tudo o que sabemos não ser essencial à natureza do corpo {natura corporis)"; o resultado desse
processo é nos defrontarmos com a noção pura de algo extenso em comprimento, largura e profundidade, e a conclusão que Descartes retira daí é que não há, na verdade,
uma real diferença entre a extensão (ou espaço) e a substância corpórea {ver EXTENSÃO e ESPAÇO).
Finalmente, Descartes às vezes usa a palavra corpus para referir-se ao corpo humano (isso é freqüente na Sexta Meditação; cf. AT VII 86: CSM II59). Mas, mesmo na
Sexta Meditação, o termo latino muitas vezes deixa margem à ambigüidade; assim, o título da meditação ("A distinção real entre corpo e mente") poderia parecer referir-se
à distinção entre mim mesmo, na qualidade de substância pensante, e este corpo em que habito; ou, por outro lado, à distinção entre uma substância pensante e o corpo
em geral. A posterior tradução francesa, de 1647, retira essa ambigüidade, referindo-se à "distinção real entre a alma e o corpo do homem"; não fica nem um pouco
claro, entretanto, que se trate aí de um aperfeiçoamento do texto cartesiano original em latim. Sem dúvida, essa nova formulação é incapaz de acomodar o significado
que Descartes dá à "distinção real" entre a substância extensa e a pensante, em seu principal argumento, mais adiante, na Sexta Meditação (ver AT VII78 linha 18:
CSM II54 n. 2). Pois as intenções de Descartes, aqui subjacentes, ficam bem claras no Resumo das Meditações, onde surge a idéia de que um corpo humano individual
não está qualificado para receber o título de "substância extensa": "é preciso reconhecer que o corpo, tomado em sentido geral {corpore in genere sumptum) é uma
substância, de modo que ... jamais perece ... mas o corpo humano, no que se distingue "dos outros corpos, é simplesmente constituído por uma configuração de membros
e de outras propriedades acidentais do gênero... [de tal modo] que perde sua identidade com uma simples alteração na forma de algumas de suas partes" (AT VII 14:
CSM II 10). O resultado final é que a substância corpórea ou "coisa extensa" {res extensa), da qual tenho uma noção clara e distinta, e a qual posso reconhecer como
totalmente distinta de mim mesmo qua substância pensante, não é um corpo humano em particular, mas o corpo em geral. Ver também CORPO E MENTE.
cosmologia
Grande parte da ambição de Descartes como filósofo-cientista residia em fornecer uma explicação abrangente para as origens e a estrutura do Universo. No capítulo
6 de Le monde, escrito no princípio da terceira década do século XVII, Descartes deu início a este projeto, expondo as características físicas gerais daquilo que
(talvez para evitar um choque frontal com os teólogos) designou um "novo mundo imaginário". A característica mais marcante desse universo é sua simplicidade: a natureza
da matéria de que se compõe nada contém "que todos não possam saber tão perfeitamente quanto possível". Mantendo essa simplicidade, o universo de Descartes é perfeitamente
homogêneo: aproximando-se um pouco do "princípio cosmológico perfeito", proposto por alguns astrônomos atuais, Descartes sugere que a aplicação das leis básicas
da física produz um universo, sempre e em toda parte, perfeitamente regular e uniforme. Assim, mesmo quando se supõe uma configuração da matéria inicialmente caótica,
"as leis da
46 cosmologia
natureza são suficientes para fazer com que as partes do caos se desvencilhem e se acomodem em tão boa ordem que terão a forma de um mundo bastante perfeito" (AT
XI34:CSMI91).
Essa abordagem cartesiana tem como efeito subordinar a cosmologia à física. Não se invocam atos criadores especiais ou propósitos divinos (ver CAUSA FINAL); em vez
disso, o universo é como uma máquina cujas operações se dão automaticamente, em conformidade com as leis da matéria em movimento. Isso não significa usurpar o lugar
de Deus: Descartes muitas vezes enfatiza, tanto em Le monde quanto, ainda com mais ênfase, nos Princípios de filosofia, que as leis uniformes do movimento funcionam
devido à força e à constância da deidade (ver Princípios, Parte II, art. 36). A cosmologia cartesiana tem, no entanto, um caráter austero e impessoal, se comparada
à criação especial descrita no Gênese, em que o homem é a peça central e o propósito maior. Na carta a Chanut, de 6 de junho de 1647, Descartes observa que "não
somos obrigados a crer que o homem é a finalidade da criação", sustentando que, se o Gênese sugere o contrário, isso pode se dever, simplesmente, ao fato de que
o "Gênese foi escrito para o homem". O eterno temor de se envolver em querelas teológicas fez com que Descartes utilizasse, aqui e em outras ocasiões, um linguajar
um tanto oblíquo; antes, nessa mesma carta, entretanto, chega quase a afirmar, desafiando as Escrituras, que o universo pode não ser infinito apenas na extensão
espacial, mas também no tempo: "Se considerarmos a extensão [indefinida e ilimitada] do universo, e a compararmos com sua duração, parece não haver tempo imaginável
antes da criação do mundo, em que Deus pudesse não o ter criado se assim o desejasse" (AT V 52: CSMK 320).
Um traço da cosmologia cartesiana estreitamente relacionado a esse ponto é a negação implícita da concepção geocêntrica tradicional do universo. A condenação de
Galileu pela Inquisição, em 1633, por sua defesa da hipótese heliocêntrica, levou Descartes a suspender a publicação de seu próprio Le monde; depois, nos Princípios
de filosofia, projetado para ser adotado como manual nas universidades, ele empreende diversas e trabalhosas manobras para dissociar-se do eppur se muove, de Galileu
(ver Princípios, Parte III, arts. 17-19). No entanto, a despeito dessa cortina de fumaça, ele logra deixar claro o seu empenho em considerar o sistema solar como
um grande vórtice, "com todos os planetas, incluindo-se a Terra", girando em torno de um sol central (Parte III, art. 30). A insistência de Descartes em destronar
a Terra de sua posição central enquadra-se bem em seu projeto geral de obter uma física autônoma, liberta das restrições do dogma teológico e baseada somente em
princípios matemáticos. Ele sabia bem que deixar de atribuir um status especial à Terra, e portanto à raça humana, poderia ser visto como um rebaixamento de nosso
valor; negava com firmeza, entretanto, que tal resultado decorresse, necessariamente, da aceitação da nova cosmologia. A nova ciência tornava provável que a Terra
fosse apenas um entre muitos outros mundos que poderiam apresentar vida inteligente; mas "os bens pertencentes a todas as criaturas inteligentes em um mundo indefinido
não diminuem aqueles que nós, humanos, possuímos; não são de modo algum minorados por serem encontrados em muitos outros" (AT V 55-6: CSMK 322). Nesta e em outras
passagens semelhantes, Descartes antecipa, em parte, a linha adotada por Spinoza, mais tarde, nesse século: a dignidade e o valor ético da humanidade não dependem
de uma confortável cosmologia antropocêntrica.
criação 47
criação
Embora Descartes se sentisse obrigado, como bom católico, a aceitar as verdades reveladas das Sagradas Escrituras, parece pouco sujeita à dúvida a sua crença na
idéia de que o modo pelo qual o universo de fato se desenvolveu era incoerente com a explicação bíblica da criação fornecida no Gênese. Nos Princípios de filosofia,
ele faz uma tentativa desajeitada de chegar a um meio termo, afirmando que, ainda que "Adão e Eva tenham sido criados já completamente adultos", "é possível pensarmos
em certos princípios muito simples e facilmente conhecidos, que podem servir, por assim dizer, como as sementes, que nos permitem demonstrar que as estrelas, a Terra,
e, na verdade, tudo o que observamos neste mundo visível poderia ter delas brotado; pois embora saibamos, sem sombra de dúvida, que as coisas jamais surgiram dessa
forma, podemos com esse método fornecer uma explicação muito melhor para sua natureza" (Parte III, art. 45). O apoio prudente, se bem que um pouco tortuoso, à história
oficial da criação, é retirado em uma entrevista privada, em que (se o relato é correto) Descartes dá a entender que a história do Gênese só pode ser aceita se analisada
em termos metafóricos, e não como a verdade literal (Conversação com Burman, AT V 169: CSMK 349). Ver COSMOLOGIA.
A despeito das fontes de conflito no pensamento cartesiano, ele certamente seguia a ortodoxia religiosa, na medida em que considerava Deus como a causa da existência
do Universo - a razão pela qual ele chega a existir. No que diz respeito ao universo físico, isso significava que Deus criou a res extensa - a substância extensa,
presente em toda parte de que se compõe o mundo visível (cf. Princípios, Parte I, arts. 51-4). Descartes, mais tarde, atribuiria ao poder criador de Deus o fato
de que o universo está em movimento: pois embora o movimento apareça na classificação oficial da matéria como uma simples modalidade da res extensa, a noção puramente
geométrica de extensão em três dimensões obviamente não produz por si só um universo dinâmico de partículas em movimento. Assim, nos Princípios, Parte III, art.
36, encontraremos Descartes afirmando que "Deus é a causa universal e primária de todos os movimentos no mundo". Ao criar a matéria, concedeu-lhe uma determinada
quantidade de movimento, e "agora, por seu simples concurso regular, preserva no universo material a mesma quantidade de movimento e repouso que ali pusera no início"
(AT VIIIA 61: CSM I 240).
A noção da imutabilidade de Deus se faz importante aqui. A natureza perfeita e imutável de Deus não permite qualquer variação em seu poder criador. Na verdade, Deus,
como Descartes afirma em outra ocasião, não age estritamente no tempo; em vez disso realiza todas as coisas por um simples ato intemporal (AT VIIIA 14: CSM I 201).
O ponto a que a física acaba levando nessas reflexões metafísicas sobre a imutabilidade de Deus é a lei cartesiana da conservação do movimento. A criação e a conservação
divina (que Descartes em outra ocasião afirma ser distinta apenas em termos conceituais - AT VII 49: CSM II 33) fundem-se para formar uma espécie de base metafísica
para o princípio segundo o qual a quantidade global de movimento no universo jamais aumenta ou diminui (Princípios, Parte II, art. 37).
Ver também MOVIMENTO; PRINCÍPIO DE CONSERVAÇÃO.
D
dedução
Na teoria do conhecimento de Descartes todas as verdades primárias são percebidas diretamente por meio da visão mental direta, que ele denomina INTUIÇÃO. Além da
intuição, entretanto, há um outro modo de conhecer, a saber, a dedução, "pela qual entendemos toda inferência necessária a partir de outras proposições conhecidas
com certeza" (Regulae, Regra III). Descartes prossegue, explicando que "muitos fatos, sem serem imediatamente evidentes, são conhecidos com certeza, bastando, para
isso, que sejam inferidos de princípios verdadeiros e conhecidos, por meio de um movimento contínuo e ininterrupto de pensamento" (AT X 369: CSM I 15).
A metáfora que Descartes emprega, nas Regulae e no Discurso, para ilustrar sua idéia de dedução é a de uma corrente composta de muitos elos. Os geômetras conseguem,
com uma longa série de inferências simples, provar teoremas complexos, mantendo cada passo do argumento em estreita relação com o seu antecedente, e formando, no
processo de raciocínio como um todo, uma corrente ininterrupta (Discurso, Parte II, AT VI 19: CSM I 120). Tais demonstrações dedutivas logram, por assim dizer, transmitir
às conclusões a auto-evidência de que as premissas gozam. "É desse modo que sabemos como o último elo em uma longa corrente se liga ao primeiro: mesmo não podendo
perceber, à primeira vista, todos os elos intermediários dos quais depende a conexão, podemos conhecê-la, bastando para isso que examinemos elo por elo, tendo em
mente que cada um deles, do primeiro ao último, liga-se a seu vizinho" (Regulae, Regra III, AT X 370: CSM I 15).
Muitas vezes se afirma que Descartes, assim como os demais filósofos ditos "racio-nalistas", confere grande importância ao conhecimento dedutivo, e há nisso uma
certa dose de verdade. No entanto, com todo o seu entusiasmo pelas "longas cadeias de raciocínio" dos geômetras, Descartes jamais deixou de considerar a dedução
como a segunda melhor forma de cognição. Somente a intuição traz em si a certeza imediatamente evidente que surge quando o olho da mente se defronta com uma proposição
cujo conteúdo é de todo claro e evidente. Entretanto, dado o escopo finito da mente humana, nossa habilidade para tomar em consideração, de uma só vez, uma pluralidade
de proposições é assaz limitada (AT V 148: CSMK 335): daí a necessidade da dedução, que envolve o abandono temporário de uma proposição para se passar à seguinte,
de modo que, "de certa forma, a dedução obtenha sua certeza da memória" (AT X 370: CSM I 15). Em sua busca por um sistema de conhecimento absolutamente certo e confiável,
48
Deus 49
Descartes bem sabia da falibilidade potencial da memória, e, nas Regulae, chegou ao ponto de recomendar que a dedução fosse dispensada, ou pelo menos, na medida
do possível, assimilada à intuição: "a dedução requer, por vezes, uma cadeia tão longa de inferências que, ao chegarmos a um resultado, não é fácil relembrar todo
o percurso que a ele nos conduziu ... Assim ..., para compensar a fragilidade da memória ... devo percorrer [uma cadeia de raciocínio] inúmeras vezes em incessante
movimento ... a um só tempo intuindo uma relação e passando à seguinte, até que tenha aprendido a passar da primeira à última de maneira tão célere que não reste
à memória praticamente qualquer função" (AT X 387-8: CSM I 25). Parece haver, entretanto, certas dúvidas quanto à factibilidade prática de se apreenderem resultados
científicos complexos por meio desse tipo de "movimento veloz e ininterrupto de pensamento" (ibid.); embora a idéia de um sistema de conhecimento completamente indubitável
tenha sido sempre um ideal para Descartes, este, na prática, freqüentemente se contentava com padrões menos rigorosos. Ver também CERTEZA; SUPOSIÇÃO.
Descrição do corpo humano
Este tratado incompleto (escrito em francês) data do inverno de 1647-8, e foi publicado postumamente em 1664, com o título de La descripüon du corps humain. Encontram-se
ali evidências do constante interesse que Descartes manifestava pela fisiologia (especialmente pela circulação do sangue), além de uma tentativa de apresentar uma
explicação puramente mecanicista para a formação e o crescimento do feto (ainda que de uma forma bastante especulativa e esquemática). O tom que perpassa a obra
é de um reducionismo marcado: "é verdade que podemos achar difícil crer que a simples disposição dos órgãos é suficiente para produzir em nós todos os movifftentos
que de modo algum são determinados por nosso pensamento. Portanto, tentarei agora provar essa idéia e fornecer uma explicação de tal modo completa para a máquina
corporal, que teremos tanta razão para acreditar que é nossa alma quem nela produz os movimentos - os quais, por experiência, sabemos não serem controlados por nossa
vontade -, quanto a que temos para crer que há, num relógio, uma alma que o faz marcar a hora" (AT XI 226: CSM 1315).
Deus
Deus desempenha um papel central no sistema filosófico de Descartes. Na validação cartesiana do conhecimento, a existência de um criador perfeito tem que ser demonstrada
para que o meditador passe do conhecimento subjetivo isolado de sua própria existência ao conhecimento de outras coisas; o movimento que parte do eu (Segunda Meditação)
para o mundo externo (Sexta Meditação) não poderia realizar-se sem a argumentação das Meditações intermediárias, que são, em grande parte, tomadas por uma investigação
sobre a existência e a natureza de Deus. Confronte-se a Quinta Meditação: "Vejo claramente que a certeza e a verdade de todo o conhecimento dependem unicamente de
meu próprio conhecimento do verdadeiro Deus, de sorte que, antes de conhecê-lo, não fui capaz de saber perfeitamente qualquer outra coisa. Agora, entretanto, é-me
possível alcançar o conhecimento certo e completo de inúmeras coisas relativas a Deus e a outras naturezas intelectuais, e também relativas ao todo danatureza corpórea,
que é objeto da matemática pura" (AT VII 71: CSM II 49). (Para as provas da existência de Deus que Descartes oferece,
Jí
50 Deus
com a finalidade de mostrar essa transição, ver ARGUMENTO ONTOLÓGICO e MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA.)
O sistema de conhecimento de Descartes depende, por um lado, do poder do intelecto para discernir a verdade por meio de suas "percepções claras e distintas" e, por
outro lado, da resolução tomada pela vontade de ater-se a tais percepções (Quarta Meditação; ver ERRO). Todo o procedimento pressupõe a "regra da verdade" - "Parece-me
que já posso estabelecer como regra geral que tudo aquilo que clara e distintamente percebo é verdadeiro" (Terceira Meditação, AT VII 35: CSM II 24). O papel central
da divindade para garantir a regra da verdade é um ponto em que Descartes sempre insiste: "se não soubéssemos que tudo o que é real e verdadeiro em nosso interior
vem de um ser perfeito e infinito, então, por mais claras e distintas que fossem nossas percepções, não teríamos, ainda assim, motivo para a certeza de que continham
em si a perfeição de serem verdadeiras" (Discurso, Parte IV, AT VI39: CSM 1130). O intelecto humano é, em outras palavras, uma das obras criadas por Deus, e, uma
vez que Deus é um ser de suprema perfeição, esse intelecto não pode ser um instrumento intrinsecamente incerto para discernir a verdade. Isso não quer dizer, é claro,
que o intelecto humano seja, em si, perfeito: é uma verdade imediatamente evidente o fato de que há muitas coisas por ele ignoradas (muitas coisas, com efeito, que
estão completamente fora de nosso alcance; cf. AT VII 47: CSM II 32). Mas (seguindo a linha de raciocínio convencional na apologética cristã), Descartes observa
que tais deficiências são meras ausências ou negações; os poderes positivos (se bem que limitados) que o intelecto de fato possui originam-se do criador perfeito,
sendo portanto confiáveis. "Toda percepção clara e distinta é, decerto, algo de real e de positivo, e portanto não pode advir do nada, mas deve, necessariamente,
ter em Deus o seu autor. Seu autor, eu afirmo, é Deus, que, sendo soberanamente perfeito, não pode ser causa de erro algum, sob pena de contradição; assim, a percepção
é sem sombra de dúvida algo verdadeiro" (Quarta Meditação, AT VII 62: CSM II 43). A invocação explícita de Deus como aquele que garante nossas percepções claras
e distintas levanta, por sua vez, questões sobre como o meditador pode ter certeza da veracidade das premissas que, antes de mais nada, são necessárias para provar
a existência de Deus (para mais informações acerca desse recalcitrante embaraço na epistemologia cartesiana, ver CÍRCULO CARTESIANO).
Um paradoxo fundamental, que reside no âmago da metafísica teocêntrica de Descartes, é o de que o mesmo ser invocado como garantidor da veracidade e confiabilidade
das percepções do intelecto seja, também, como tantas vezes Descartes declara, algo além de nossa compreensão humana: "Não podemos compreender [comprendre] a grandeza
de Deus, mesmo quando o conhecemos [connaissons]" (a Mersenne, 15 de abril de 1630: AT I 145: CSMK 23); "já que Deus é uma causa cujo poder ultrapassa os limites
do entendimento humano, e já que a necessidade dessas verdades [as verdades eternas da matemática] não ultrapassa nosso conhecimento, estas verdades são, portanto,
algo inferior ao poder incompreensível de Deus, estando a ele sujeitas" (a Mersenne, 6 de maio de 1630: AT I 150: CSMK 25; cf. VERDADES ETERNAS); "Digo que sei,
e não que o conceba ou o compreenda, porque é possível saber que Deus é infinito e todo-poderoso ainda que nossa alma, sendo finita, não possa compreendê-lo ou concebê-lo"
(a Mersenne, 27 de maio de 1630: AT 1152: CSMK 25). A posição de Descartes nesta e em outras
Deus 51
passagens semelhantes é, entretanto, razoavelmente consistente, e baseia-se em uma distinção crucial entre saber e compreender totalmente: "assim como podemos tocar
uma montanha, mas não abraçá-la, também compreender uma coisa é abraçá-la em pensamento, ao passo que, para se saber algo é suficiente tocá-lo pelo pensamento" (AT
I 152: CSMK 25). As perfeições infinitas de Deus não podem, portanto, ser completamente englobadas ou compreendidas pela mente humana; com efeito, em um certo sentido,
a incompreensibilidade é a própria marca do infinito (AT VII368: CSM II253). Podemos, no entanto, obter suficiente conhecimento dos atributos divinos para que tenhamos
certeza, ao menos, daqueles aspectos da natureza divina que precisam ser estabelecidos para a validação do conhecimento: podemos provar que Deus existe e é veraz
(AT VII 70: CSM II48). Por toda a obra metafísica de Descartes, encontramos uma tensão entre o que poderia ser chamado modo racionalista, em que o projeto é tornar
inteiramente transparente a estrutura da realidade à luz da razão, e o que poderia ser chamado de modo devocional, em que o meditador humildemente reflete sobre
a grandeza da divindade e a fraqueza da mente humana perante a incomparável majestade do criador. Para mais informações acerca da modalidade devocional, ver, especialmente,
a "admiração e adoração" expressas no último parágrafo da Terceira Meditação; o tema reaparece nas Primeiras Respostas, em que se diz que deveríamos tentar "não
tanto adquirir as perfeições de Deus, mas antes rendermo-nos a elas" (perfectiones ... non tam capere quam ab ipsis capi, AT VII 144: CSM II 82).
Na física cartesiana, o papel de Deus é bem diferente. O poder criador divino é invocado como a causa última da quantidade de movimento no universo (ver CONSERVAÇÃO),
mas, uma vez demonstradas as leis do movimento, quase não se faz mais referência a Deus. Nesse sentido, pode-se dizer que a ciência cartesiana é relativamente "autônoma",
em comparação com os sistemas de muitos dos predecessores de Descartes, que invocaram os supostos desígnios da Divindade para explicar os inúmeros detalhes relativos
à estrutura e ao funcionamento dos fenômenos naturais. A abordagem cartesiana ao mundo natural é de um firme mecanicismo: os fenômenos são explicados somente com
referência ao tamanho, à figura e ao movimento das partículas de matéria, excluindo-se qualquer menção ao desígnio divino, então considerado fora do escopo da ciência
propriamente dita (ver CAUSA FINAL).
A única área da ciência cartesiana em que se invocam os desígnios de Deus de uma maneira mais direta é a da psicologia humana - área que envolve referências a fenômenos
mentais, e não apenas aos materiais, e que portanto escapa, pode-se dizer, ao alcance da física propriamente dita. Quando o sistema nervoso de um ser humano entra
em um determinado estado, um determinado tipo de sensação é produzido na mente; há, portanto, uma espécie de "instituição natural" decretada por Deus, pela qual
os estados cerebrais despertam os estados sensoriais. Descartes introduz essa idéia em seu Tratado sobre o homem (ver AT XI 143: CSM I 102), desenvolvendo-a ainda
mais na Sexta Meditação: "Qualquer movimento dado que ocorra na parte do cérebro que afeta de imediato a mente produz apenas uma sensação correspondente; por conseguinte,
a melhor sistemática concebível seria a que produzisse aquela sensação que, entre todas as possíveis, conduzisse da maneira mais específica e freqüente à preservação
do homem saudável. E a experiência nos mostra que as sensações que a natureza nos deu são todas
52 dilema do Deus enganador
dessa espécie, não se encontrando nelas, desse modo, absolutamente nada que não ateste o poder e a bondade de Deus" (AT VII 87: CSM 1160). O apelo à bondade divina
nos permite, portanto, em um certo sentido, entender como os fenômenos psicológicos ajustam-se ao esquema das coisas, ainda que a natureza qualitativa de tais fenômenos
os coloque além do alcance da física matemática cartesiana. Ver também MENTE E CORPO.
dilema do Deus enganador
Na Primeira Meditação, Descartes, em sua exploração sistemática dos limites da dúvida, apresenta o seguinte dilema: fui ensinado a crer na existência de uma divindade
onipotente. Ou há ou não há um tal ser. Se há, parece possível que ele me tenha dado exatamente o tipo de natureza que me faz errar "toda vez que somo dois e três
ou conto os lados de um quadrado, ou mesmo em um assunto ainda mais simples, se é que se pode imaginá-lo". Se, por outro lado, não há um Deus, então eu devo minha
existência, não a um criador divino, mas a alguma cadeia imperfeita de eventos do acaso; nesse caso, entretanto, é ainda mais provável que eu seja "imperfeito ao
ponto de ser enganado todo o tempo" (AT VII21: CSM II14). Admitir a possibilidade de eu estar errado, mesmo no que diz respeito às verdades mais simples da matemática,
é levar a dúvida aos seus limites últimos (ver CÍRCULO CARTESIANO). Na recapitulação da discussão, ao final da Primeira Meditação, o Deus enganador reaparece na
figura de um "gênio maligno do maior poder e astúcia". Ver GÊNIO MALIGNO.
Dióptrica ver ÓTICA.
Discurso do Método
A primeira obra publicada de Descartes apareceu anonimamente em Leiden em 1637. Seu título completo é Discours de Ia méthode pour bien conduire sa raison, et chercher
Ia vérité dans les sciences ("Discurso sobre o método de bem conduzir a razão e buscar a verdade nas ciências"). O volume incluía três outras obras, publicadas sob
o título "Ensaios deste método", a saber, a Ótica, a Meteorologia e a Geometria. Em 1644, publicou-se em Amsterdam uma tradução latina do Discurso e dos Ensaios
(omitindo-se a Geometria).
O Discurso, escrito na primeira pessoa e dirigido diretamente ao homem simples de "bom senso" - "a coisa do mundo melhor partilhada" (AT VI 1: CSM I 111)-, toma
a forma de uma espécie de autobiografia intelectual. A Parte I descreve a formação educacional do jovem Descartes e sua insatisfação com o modo como muitas das matérias
tradicionais dos currículos eram ensinadas. A Parte II descreve a concepção do jovem Descartes sobre um novo MÉTODO filosófico. A Parte III apresenta os rudimentos
de um código moral provisório, "que consistia de somente três ou quatro máximas" (ver MORALIDADE). A Parte IV, o cerne metafísico da obra, relata sua busca pelas
bases de um sistema de conhecimento confiável, e contém o famoso enunciado je pense doncje suis ("Penso, logo existo"; ver COGITO ERGO SUM). A Parte V esboça as
concepções de Descartes sobre a física e a cosmologia, discute o tema científico específico da CIRCULAÇÃO DO SANGUE (ver SANGUE, CIRCULAÇÃO DO) e apresenta um argumento
baseado na LINGUAGEM para a distinção radical entre os seres humanos e os ANIMAIS. A Parte VI,
divisibilidade 53
finalmente, traz pontos gerais importantes sobre o papel da observação e da experimentação na ciência (ver EXPERIÊNCIA) e delineia os futuros projetos de pesquisa
de Descartes.
Discurso é um trabalho de grande estilo e fluência, mas a argumentação é muitas vezes frouxa e informal; os argumentos metafísicos na Parte IV, por exemplo, são
apresentados com bem menos detalhes e rigor do que nas Meditações (publicada quatro anos depois). O próprio Descartes afirmou que, com o título Discurso, pretendia
referir-se ao sentido de um "Prefácio ou Nota sobre o Método", para mostrar que o Método não estava ali completamente esclarecido, mas somente "discutido". "Como
se pode ver pelo que digo, está mais relacionado à prática do que à teoria. Se denomino 'Ensaios deste método" os tratados que o seguem, é porque creio que, sem
o método, eles jamais poderiam ter sido descobertos, o que mostra quão grande é seu valor. Inseri também certas doses de metafísica, física e medicina no Discurso
de abertura, com a finalidade de mostrar que meu método se estende a tópicos de toda sorte" (carta a Mersenne de 27 de fevereiro de 1637, AT I 349: CSMK 53).
distinção real
O subtítulo da Sexta Meditação refere-se à "distinção real" entre mente e corpo. Ao fazer alusão a uma distinção "real" (latim, realis) entre X e Y, Descartes quer
dizer que X e Y são coisas distintas (latim, res); assim, uma coisa pensante (res cogitans) é realmente distinta de uma coisa corpórea ou extensa (res extensa) e
"pode existir sem ela" (AT VII 78: CSM II54). Nos Princípios de filosofia. Descartes explica que, "a rigor, uma distinção real só pode ser obtida entre duas ou mais
substâncias" -sendo substância aquilo que é capaz de existência independente (AT VIIIA 28: CSM I 213; cf. AT VIIfA 24: CSM I 210). Descartes contrasta a "distinção
real" (a que separa a substância corpórea e a pensante) com a "distinção modal" (a que separa um modo de extensão, como por exemplo a forma, da substância à qual
é inerente). A razão para chamar esta última distinção de modal ao invés de real é que a forma não poderia existir isolada da substância a que se aplica (para uma
explicação mais completa, ver Princípios, Parte I, art. 62). Finalmente, seguindo a terminologia tradicional, Descartes diferencia, ainda, a distinção real e a modal
da distinção puramente conceituai, ou "distinção da razão" (distinctio rationis): um exemplo desta última seria o modo como, ao considerarmos uma substância corpórea
ou extensa, podemos distinguir a substância em questão do atributo de extensão: a separação aí envolvida é simplesmente uma abstração mental, uma vez que a substância
não pode ser inteligivelmente apreendida sem seu atributo definidor, e nem vice-versa (Princípios, Parte I, art. 63; ver SUBSTÂNCIA). A classificação de distinções
que Descartes fez deriva-se, como grande parte de sua terminologia metafísica, de seus predecessores escolásticos - neste caso, especificamente de Francisco Suárez
e Eustachius a Sancto Paulo (cf. Gilson, Index Scolastico-Cartésien, 86-90).
divisibilidade
Como Descartes muitas vezes afirma, o corpo ou substância extensa é, pela própria natureza, sempre divisível: "não há coisa corpórea ou extensa que eu não possa
com facilidade, em meu pensamento, dividir em partes: e este simples fato faz-me entender que é divisível" (Sexta Meditação, AT VII 86: CSM II 59). O raciocínio
não é, à primeira vista, muito perspícuo: o fato de que se possa dividir mentalmente um corpo
54 dor
extenso em partes não parece implicar que ele seja, por isso, divisível. Descartes, entretanto, definiu a substância extensa como "o todo da natureza corpórea que
é o objeto da matemática pura" (AT VII 71: CSM II49); e é uma verdade matemática que tudo o que tem uma extensão quantificável (por exemplo, uma linha) tem que ser
infinitamente (ou, como Descartes preferia dizer, "indefinidamente") divisível. Desse raciocínio matemático, Descartes deduziu a impossibilidade dos átomos: "se
houvesse átomos, então, por mais diminutos que os imaginássemos, teriam que ser, necessariamente, extensos, e, portanto, poderíamos, em nosso pensamento, dividir
cada um deles em duas partes ou partes ainda menores, e assim reconheceríamos sua divisibilidade". O mesmo princípio se aplicaria até mesmo se Deus tivesse criado
partículas que de fato não pudéssemos dividir: "ao tornar uma partícula indivisível para qualquer de suas criaturas, Deus certamente não poderia, com isso, retirar
de si o poder de dividi-la, uma vez que é inteiramente impossível para ele diminuir seu próprio poder; portanto, a rigor, a partícula permanecerá divisível" (Princípios,
Parte II, art. 20).
Embora a validade desses argumentos pareça garantida pelo modo como Descartes definiu seus termos, a aplicação ao universo físico real de sua noção de uma substância
extensa definida em termos matemáticos gera problemas. Pois será concebível sustentar que as partículas de que se compõe a matéria são continuamente divisíveis,
ad infinitum? Nos Princípios, Parte II, arts. 33 e 34, Descartes sustenta ser este o caso, embora admita que está além do nosso poder compreender (compre-henderè)
como essa divisão indefinida se dá: embora isso "decorra, de forma assaz evidente, daquilo que conhecemos sobre a natureza da matéria, percebemos que pertence à
classe de coisas que estão além da compreensão de nossas mentes finitas" (AT VIIIA 60: CSM I 239). O problema aqui é que, ao que parece, temos um retrocesso parcial
em relação ao que se considera a grande vantagem da física cartesiana sobre a de seus predecessores escolásticos: sua pretensão de empregar apenas noções totalmente
transparentes. O problema da compreensão da idéia de extensão indefinidamente divisível tornou-se conhecido, nas décadas subseqüentes à morte de Descartes, como
o "labirinto do contínuo", vindo a constituir a principal plataforma da crítica de Leibniz à concepção cartesiana da física (cf. Leibniz, A Specimen of Discoveries
[c. 1686]. O rótulo de "labirinto do contínuo" vem de um livro de Libert Froidmont, Labyrinthus, sive de compositione continui, 1631).
dor
Os sentimentos de dor são, para Descartes, um excelente exemplo das "percepções confusas" que não podem referir-se nem bem apenas à mente, nem bem só ao corpo, mas
que são antes despertadas pela "união estreita e íntima entre mente e corpo" {Princípios, Parte I, art. 48). A lista completa de tais percepções confusas inclui,
em primeiro lugar, os apetites, como fome e sede (cf. Sexta Meditação, AT VII 81: CSM II 56); em segundo, estariam as emoções e paixões "como raiva, alegria, tristeza
e amor" (Princípios, Parte I, art. 48; ver PAIXÕES); e, finalmente, teríamos "todas as sensações, como dor, prazer, luz, cores, sons, cheiros, gostos, calor, dureza
e outras qualidades tácteis" (ibid.). Um dos principais pontos que Descartes se empenha em enfatizar acerca dessas sensações é que não há necessariamente semelhança
entre, de um lado, as IDÉIAS, que surgem na alma, e, de outro, os eventos no mundo externo e no sistema nervoso,
dualismo 55
que dão origem às experiências conscientes relevantes. (Para informações sobre as linhas gerais da explicação cartesiana, ver COR e IMAGENS. Ver também MENTE E CORPO).
Na Sexta Meditação, Descartes assinala que a sensação de dor é um valioso indicador, a nós concedido pela "natureza", daquilo que conduz ao bem-estar do corpo (AT
VII: 76 e segs.: CSM II 52 e segs.). Enfatiza também, entretanto, que é fácil sermos enganados por tais sensações, se as tomamos como "pedras de toque seguras para
o juízo imediato acerca da natureza essencial dos corpos que se localizam fora de nós" (AT VII 83: CSM II 57-8). A necessidade de cautela na avaliação dos dados
da sensação é um tema sempre presente na filosofia de Descartes, sendo algo que ele discute com bastante vagar em seu primeiro tratado publicado, Le monde: "Todos
sabem que as idéias de cócegas e de dor, que se formam em nossa mente na ocasião em que somos tocados por corpos externos, em nada se assemelham a esses corpos.
Suponhamos que estamos passando uma pena com suavidade sobre os lábios de uma criança que está para adormecer, e ela sente que lhe estão a fazer cócegas. Parece-vos
que a idéia de cócegas em algo se assemelha a qualquer coisa presente na pena? Um soldado volta da batalha; no calor do combate, ele pode ter sido ferido, sem disso
ter tido consciência. Mas, agora que começa recuperar o fôlego, sente dor e se crê ferido. Chamamos um médico, que examina o soldado depois de remover-lhe a armadura,
e acabamos por descobrir que o que sentia nada mais era do que uma fivela ou correia, presa sob a armadura, que o pressionava, causando-lhe desconforto. Se o seu
sentido do tato, ao fazê-lo sentir a correia, lhe imprimisse na mente uma imagem dela, não teria havido necessidade de o médico lhe informar o que estava sentindo"
(AT XI 6: CSM I 82; confronte-se também a explicação das sensações de calor, e em seguida de dor, que o fogo produz, dependendo da distância entre o objeto e aquele
que o percebe, AT VII 83, CSM II 57). Exemplos como esse eram, na verdade, bastante comuns no século XVII (cf. Galileu, // saggiatore, 1623). Descartes formula três
conclusões principais: primeiro, que as teorias escolásticas da percepção sensorial, que postulavam a transmissão do objeto para o observador de uma FORMA INTENCIONAL,
têm que ser abandonadas; segundo, que a natureza de nossa consciência sensorial tem que ser explicada por referência à uma instituição decretada por Deus, por meio
da qual o cérebro dá origem, na alma, a experiências conscientes inteiramente distintas (ver Deus); e, em terceiro lugar, que "a natureza da matéria, ou corpo considerado
em geral, consiste, não em ser ela algo que é duro, ou pesado, ou colorido, ou que afeta, de alguma forma, os sentidos, mas sim em ser extensa em comprimento, largura
e profundidade" (Princípios, Parte I, art. 4; cf. EXTENSÃO).
dualismo
Rótulo mais comum dado à idéia cartesiana de que há dois tipos de substância, mente (ou "substância pensante") e corpo (ou "substância extensa"), cujas naturezas
são radicalmente opostas. Nos Princípios, Descartes nos diz: "Cada substância tem uma propriedade principal que constitui sua natureza e essência, e à qual todas
as suas outras propriedades se referem. Assim, a extensão em comprimento, largura e profundidade constitui a natureza da substância corpórea, e o pensamento constitui
a natureza da substância pensante" (AT VIIIA 25: CSM 1210). Como se explica na Sexta Meditação, as propriedades de extensão e de pensamento são mutuamente incompatíveis:
56 dúvida
uma coisa extensa é uma coisa não-pensante e uma coisa pensante é uma coisa não-extensa (cf. AT VII78: CSM II54).
Mas quantas substâncias o universo cartesiano contém? Do ponto de vista ontológico, o termo "dualismo" sugere um contraste, por um lado com o monismo (a concepção
de que há apenas uma substância, que tem seu representante mais famoso em Spinoza), e, por outro, com o pluralismo (a concepção, mantida, por exemplo, por Leibniz,
de que o universo contém uma pluralidade infinita de substâncias). Mas os números ("uma", "duas", "muitas") podem ser muito enganadores aqui. Pois no que diz respeito
às mentes, Descartes é um pluralista: cada mente individual humana é uma substância isolada e distinta. "Pelo simples fato de que cada um de nós se entende como
uma coisa pensante e é capaz, em pensamento, de afastar de si qualquer outra substância, seja ela pensante ou extensa, é certo que cada um de nós, sob esse aspecto,
se distingue de todas as outras substâncias pensantes ..." (Princípios, Parte I, art. 60). No caso da substância corpórea, ao contrário, Descartes adota o ponto
de vista monista: corpos individuais, tais como rochas, pedras e planetas, não são substâncias, mas, simplesmente, modificações da matéria extensa que está em toda
parte (ver CORPO). Apesar dessa assimetria numérica, Descartes amiúde fala de mente e matéria como duas categorias ou noções classificatórias básicas, e foi isso
que deu origem ao rótulo "dualismo": "é fácil percebermos duas noções ou idéias claras e distintas, uma de substância pensante criada e outra de substância corpórea"
(Princípios, Parte I, art. 54). A classificação fica incompleta, entretanto, a não ser que acrescentemos a essas duas noções uma outra, a da "substância pensante
incriada e independente", isto é, Deus, que, a rigor, é o único que se qualifica como substância em sentido estrito (cf. Princípios, Parte I, art. 51; ver DEUS;
SUBSTÂNCIA).
O termo "dualismo cartesiano" muitas vezes é introduzido na atual filosofia da mente para referir-se à doutrina cartesiana do caráter incorpóreo da mente, isto é,
à concepção, nas palavras de Descartes, de que "este 'eu' - a alma que me permite ser o que sou -distingue-se completamente do corpo, e não deixaria de ser o que
é mesmo que o corpo não existisse" (AT VI33: CSM 1127). Para os muitos problemas filosóficos decorrentes dessa doutrina, ver MENTE E CORPO.
dúvida
O método cartesiano da dúvida é o rótulo amiúde aplicado ao procedimento pelo qual Descartes tenta remover do caminho, com a finalidade de estabelecer uma base metodológica
confiável para sua nova ciência, as pedras que constituem os preconceitos e opiniões preconcebidas. "Percebi que era necessário, uma vez em minha vida, destruir
tudo e começar novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer nas ciências algo de firme e constante" (Primeira Meditação, AT VII: CSM I 12). Embora Descartes
fosse, por vezes, maldosamente acusado de cético (cf. AT VII 547: CSM II 387), deixou bem claro, desde a primeira apresentação pública de sua metafísica, que seu
objetivo ao levantar dúvidas sistemáticas era eliminar a dúvida e encontrar algo seguro e indubitável: "uma vez que eu queria dedicar-me somente à busca da verdade,
julguei necessário fazer o oposto e rejeitar, como absolutamente falso, tudo aquilo que me despertasse a menor dúvida, para verificar se me restaria qualquer coisa
para acreditar que fosse, de fato, totalmente indubitável" (Discurso, Parte IV, AT VI 31: CSM I 126-7). A dúvida, em suma, é um meio para um fim, não
dúvida 57
um fim em si. E, no final das Meditações, é admirável que o meditador seja capaz de descartar, com alívio, suas dúvidas anteriores, que, então, passa a considerar
"risíveis" e "exageradas" (latim, Hyperbolicae, AT VII 89: CSM II 61),
E preciso que tais manobras sejam em parte entendidas tendo-se como pano de fundo os debates céticos do final do século XVI e início do século XVII. Em 1562, aproximadamente
trinta anos antes do nascimento de Descartes, Henri Etienne (Stephanus) publicara uma tradução francesa de um dos grandes clássicos da filosofia grega, Esboços do
pirronismo, de Sextus Empiricus (c. AD 190). Esta obra, cujo título é dedicado ao fundador do ceticismo antigo, Pirro de Elis, apresentava uma série de argumentos
concebidos para mostrar que a suspensão do juízo era a única conduta racional diante da evidência contraditória e cambiante de que dispõem as nossas crenças. Sextus,
em seus Esboços, esquematizara dez "modalidades" de ceticismo - padrões de argumentação concebidos para induzir à suspensão da crença, chamando a atenção para a
variedade de conflitos evidenciais que mostram que aquilo que parece ser verdade de um ponto de vista, ou no contexto de um conjunto particular de circunstâncias,
poderia muito bem parecer o contrário em condições diferentes, ou de um ponto de vista distinto.
O subseqüente desenvolvimento do ramo da filosofia hoje conhecido como "episte-mologia" tendeu a ver a teoria do conhecimento como um eterno campo de batalha entre
céticos e anticéticos, com estes últimos tentando estabelecer verdades básicas, tais como a existência do mundo externo, diante das dúvidas extremas ou "hiperbólicas",
do tipo das levantadas nas Meditações. As motivações filosóficas de Descartes certamente eram de outra ordem. No Resumo das Meditações, ele escreve que a grande
vantagem dos argumentos que fornecera não era o fato de que "eles provam o que estabelecem, isto é, que realmente ha um mundo e que os seres humanos têm corpos,
e assim por diante -pois ninguém de juízo jamais duvidou seriamente dessas coisas -, mas sim que, ao considerar tais argumentos, percebemos que não são tão sólidos
ou transparentes quanto os argumentos que nos levam ao conhecimento de nossas próprias mentes e de Deus, de modo que os últimos sejam os mais certos e evidentes
entre todos os objetos de conhecimento possíveis para o intelecto humano" (AT VII 16: CSM II 11). Um dos objetos do exercício de suspensão das crenças prévias era
"conduzir a mente para longe dos sentidos", e em direção às verdades acessíveis à luz da razão que Descartes acreditava ser inata em cada alma (cf. INATISMO e INTUIÇÃO).
Para maiores detalhes acerca das várias fases da dúvida que Descartes emprega no início das Meditações, ver ILUSÃO; SONHO; GÊNIO MALIGNO; DILEMA DO DEUS ENGANADOR.
E
erro
O problema do erro toma enorme vulto na metafísica cartesiana, assumindo importância equivalente à do problema do mal para os teólogos. De fato na Quarta Meditação,
Descartes se debate com um problema epistemológico análogo ao que intrigava os teólogos antigos - como um Deus benevolente pode permitir o mal em sua criação: se
fomos criados por um Deus perfeito, que é fonte de toda verdade e não pode ser causa de erro algum, então como é possível que tantas vezes nos enganemos em nossos
juízos? A resposta que Descartes dá é que a fonte do erro está na vontade, que "se estende com mais amplidão que o intelecto". O intelecto é, em si, um instrumento
concedido por Deus que, até onde pode alcançar, está livre do erro: tudo o que percebemos clara e distintamente é verdadeiro. Mas por causa de nossa natureza finita,
há muitas coisas que nosso intelecto não percebe claramente. Em tais casos, é necessário suspendermos o juízo; em vez disso, entretanto, a vontade, que tem um vasto
alcance, muitas vezes se interpõe e admite uma proposição, ainda que a evidência não seja clara: "nesse uso incorreto do livre-arbítrio, poderemos encontrar a privação
que constitui a essência do erro" (AT VII60: CSMII41; cf. Princípios, Parte I, art. 38). Partindo'dessa análise, Descartes deduz aquilo que, para ele, constitui
uma receita confiável para evitar o erro: "limitar a vontade para que se estenda somente ao que o intelecto revela clara e distintamente, e a nada mais" (AT VII
62: CSM II43).
A receita não fornece um roteiro infalível ou fácil para a verdade, já que, como Descartes admite, "há poucas pessoas que distinguem corretamente o que de fato percebem
de forma clara e distinta, do que pensam assim perceber" (AT VII511: CSM II 348. Ver CÍRCULO CARTESIANO e CLAREZA E DISTINÇÃO). Surge, de resto, mais um problema
relacionado ao modo como, em geral, apreendemos sensivelmente o mundo à nossa volta - um problema que acaba por gerar muita confusão na explicação cartesiana para
a natureza do mundo físico. Cometemos erros se atribuímos a objetos sensíveis qualidades como dureza, peso ou cor, uma vez que sua verdadeira natureza consiste somente
na extensão em comprimento, largura e profundidade (cf. Princípios, Parte II, art. 4). A "teodicéia" geral de Descartes - o projeto de vindicar a verdade e a bondade
de Deus e de explicar de uma vez por todas o erro como oriundo do mau uso que os seres humanos fazem da liberdade da vontade - parece, então, ameaçada. Pois, ao
que tudo indica, nossas fortes propensões naturais nos levam a construir uma visão do mundo (sol amarelo, grama verde, mel doce, pedra pesada etc.) que simplesmente
não corresponde
58
escolástica, filosofia 59
ao modo como as coisas são de fato. É essa a questão que Descartes tenta enfrentar na Sexta Meditação, e sua conclusão geral é que, embora em um certo sentido seja
"natural" pensarmos nos objetos como possuidores de cor e outras qualidades sensíveis, somos, no entanto, "culpados" de "usar mal" nossas propensões naturais concedidas
por Deus, se nos precipitamos em concluir que tais qualidades são de fato inerentes aos objetos que nos cercam. "O real propósito das percepções sensoriais que me
são concedidas por natureza é informar a mente daquilo que é benéfico ou prejudicial ao complexo [que é o ser humano] do qual a mente é uma parte; e, sob esse aspecto,
elas são suficientemente claras e distintas. Mas delas faço mau uso ao tratá-las como bases confiáveis para juízos imediatos acerca da natureza essencial dos corpos
que se localizam fora de nós, sendo esta uma área em que elas só fornecem informação muito obscura" (AT VII 83: CSM II 58). O resultado é que os sentidos só são,
para Descartes, uma fonte de erro, se tratamos o que nos apresentam como a base para construção de nosso entendimento científico da estrutura do mundo físico. Deveríamos,
em vez disso, aceitá-los pelo que são: mecanismos de sobrevivência cuja finalidade básica é sinalizar os eventos externos, levando à autoproteção e à saúde do corpo.
A importância dessa conclusão é sublinhada por Descartes no parágrafo final das Meditações (AT VII 89: CSM II 61), e na parte inicial dos Princípios (ver esp. art.
3). Ver também SENSAÇÃO.
escolástica, filosofia
Sob muitos aspectos, Descartes definia seu perfil filosófico como oposto ao da filosofia "escolástica", que ainda dominava as escolas e universidades no início e
em meados do século XVII. Descartes, por vezes, refere-se a esse sistema preponderante cemo a filosofia das "escolas" (AT VI62: CSM 1142), outras vezes como "a filosofia
tradicional" (AT VII579: CSM II390), e ainda como "filosofia peripatética" (AT VII 580: CSM Ti 391). Este último termo é sinônimo de "aristotelismo", sendo este
o rótulo aplicável na Antigüidade clássica aos seguidores de Aristóteles; na forma com que dominava o mundo intelectual da Idade Média, o escolasticismo era, na
verdade, uma fusão complexa, por um lado, das doutrinas filosóficas de Aristóteles, e, por outro, das exigências da teologia cristã (sendo Santo Tomás de Aquino,
com suas grandes sínteses, a Summa theologiae e a Summa contra Gentiles, seu mais famoso e completo expoente).
O próprio Descartes fora educado na tradição escolástica, e pediu a Mersenne, em setembro de 1640, às vésperas da publicação das Meditações, que lhe enviasse "os
nomes dos autores que escreveram manuais de filosofia, especificando aqueles mais habitualmente utilizados" (AT III 185: CSMK 154); adquiriu, mais tarde, uma cópia
da Summa philosophica quadripartita, de Eustachius a Sancto Paulo, um compêndio do pensamento escolastico que ele estudara em sua juventude, e que planejava publicar
juntamente com seus Princípios de filosofia, para mostrar como sua abordagem diferia da dos escolásticos (AT III233: CSMK 156-7). O plano jamais se realizou, mas
a estruturação dos Princípios (não como uma série de reflexões discursivas como no Discurso ou nas Meditações, mas como uma longa cadeia de artigos curtos e expositórios)
atesta o desejo que Descartes tinha de produzir um manual universitário que substituísse os textos escolásticos tradicionais.
60 espaço
A correspondência de Descartes fornece amplos sinais da hostilidade que seus ensinamentos despertaram entre os "homens da Escola" - particularmente na área da física,
em que, como ele escreve a Huygens em 1642, os escolásticos perseguiam suas idéias, tentando "cortá-las pela raiz" (AT III 523: CSMK 210). Parte dessa hostilidade
foi levantada pela preocupação geral, sentida no século XVII, de que os ensinamentos dos "novos" filósofos pudessem subverter a autoridade da Igreja (cf. COSMOLOGIA;
CRIAÇÃO; FÉ RELIGIOSA). Mas havia, além disso, uma série de aspectos importantes nos quais a abordagem cartesiana da filosofia e da ciência divergia daquela de seus
predecessores escolásticos. Em primeiro lugar, Descartes pretendia estabelecer um entendimento científico unificado do universo, em contraste com a abordagem compar-timentada
e fragmentada dos escolásticos (CF. AT X 215: CSM 13 e AT X 496-7: CSM II400). Em segundo lugar, essa ciência deveria basear-se em princípios matemáticos, ao contrário
do aparato explanatório qualitativo de seus predecessores (ver QUALIDADES SENSÍVEIS). Em terceiro lugar, ele desejava desenvolver um modelo mecanicista de explicação,
que evitasse, sempre que possível, a referência a causas e propósitos finais; nesse sentido, a ciência cartesiana estaria reivindicando um grau substancial de autonomia,
em lugar da tradicional subordinação da física à teologia (ver Princípios, Parte I, art. 28 e Parte III, art. 3, e cf. CAUSA FINAL).
Para uma discussão sobre as áreas específicas em que as concepções de Descartes entram em conflito com a ortodoxia escolástica, ver ESPÍRITOS ANIMAIS; MATÉRIA; IMAGENS.
Para alguns pontos de contato, ver CAUSA; ESSÊNCIA; IDÉIA.
espaço
Uma vez que Descartes define a matéria somente em termos de extensão em comprimento, largura e profundidade, segue-se que a distinção entre um corpo e o espaço que
ele ocupa é, para Descartes, apenas conceituai, e não real: "não há real distinção entre o espaço ... e a substância corpórea nele contida; a única diferença reside
no modo como estamos acostumados a concebê-los" (Princípios, Parte II, art. 10). Essa proposição parece, a princípio, bastante contra-intuitiva: sem dúvida, podemos
imaginar um certo corpo, como uma pedra, sendo removido de uma determinada área, e deixando um espaço onde a pedra estava (cf. art. 12). Descartes insiste, entretanto,
em que não pode haver tal coisa como um espaço verdadeiramente "vazio": "não há diferença entre a extensão do espaço e a extensão de um corpo. Pois o fato de um
corpo ser extenso em comprimento, largura e profundidade justifica, por si só, a conclusão de que é uma substância, uma vez que seria uma completa contradição que
uma determinada extensão pertencesse a nada; e a mesma conclusão se impõe com respeito a um espaço suposto como vácuo, a saber, que, havendo nele extensão, há de
haver também substância" (art. 16). A idéia do espaço "vazio" surge, na visão cartesiana, de um preconceito oriundo dos sentidos; assim, dizemos que um jarro está
"vazio" quando toda a água foi retirada e nada detectamos em seu interior, ao passo que, na verdade, ele está cheio de ar (e o mesmo se aplica, mutatis mutandis,
a todos os outros casos; arts. 17 e 18).
A concepção cartesiana de espaço levanta dois problemas principais. O primeiro é que, ao identificá-lo somente com a "extensão em comprimento, largura e profundidade",
parece estar invocando a noção de mera "dimensionalidade"; ainda assim, esse conceito geométrico puro parece sugerir algo bem mais abstrato do que aquilo que normalmente
espíritos animais 61
se entende por "matéria" real ou "substância corpórea" (ver EXTENSÃO). O segundo problema é que a negação da possibilidade do espaço vazio "no sentido filosófico
de um vácuo, isto é, um lugar onde não há qualquer substância" (art. 16), afigura-se estranhamente arbitrária e apriorística; isto é, pode ser que decorra do modo
como Descartes definiu seus termos, mas isso não parece suficiente para banir a possibilidade empírica real de que cada partícula de coisa material possa ser removida
de um recipiente sem nada deixar em seu interior. Muitos dos correspondentes de Descartes o questionaram quanto a essa concepção: uma vez que se abandona a obscura
tese aristotélica de que a "natureza rejeita o vácuo" (e Descartes deixa claro que nada tem a ver com essa noção antiga, AT II 465: CSMK 131), então, o que nos impediria
de imaginar casos reais ou hipotéticos em que toda a substância fosse retirada de um determinado recipiente? Descartes retrucou com a simples repetição de seu argumento
definitório: "Se quereis conceber que Deus retira de um aposento todo o ar sem colocar ali qualquer outro corpo, tereis que conceber também que as paredes do aposento
se tocam: de outra forma seu pensamento implicará uma contradição" (carta a Mersenne, de 9 de janeiro de 1639, AT II482: CSMK 132; cf. cartaaMore, de 5 de fevereiro
de 1649, ATV272: CSMK 363).
espíritos animais
Apesar do nome um tanto enganador, os "espíritos animais" cartesianos são elementos inteiramente físicos. Na fisiologia de Descartes, desempenham o papel hoje atribuído
aos impulsos neuro-elétricos: são os veículos de transmissão de informação no sistema nervoso. Em As paixões da alma ele nos diz: "Todos os movimentos dos músculos,
e outrossim todas as sensações, dependem dos nervos, que são como pequenos fios ou tubos que, saindo do cérebro, contêm, como o próprio cérebro, certo ar "muito
fino ou brisa a que chamamos 'espíritos animais' (les esprits animauxj (Paixões, Parte I, art. 7, AT XI 332: CSM I 330).
Descartes via como a principal vantagem de sua explicação "pneumática" para o funcionamento do sistema nervoso, o fato de esta evitar qualquer referência a poderes
ocultos. Em lugar da noção escolástica de uma "alma motriz" responsável pelo movimento em seres humanos e outros animais, a abordagem cartesiana evoca apenas microeventos
mecânicos, explicáveis exatamente com os mesmos princípios que se aplicam a qualquer outro fenômeno físico. O que aqui estou denominando "espíritos" são simplesmente
corpos: não têm qualquer outra propriedade senão a de serem corpos extremamente pequenos que se movem mui rapidamente, como as labaredas que saem da tocha (Paixões,
Parte I, art. 10). Em um trabalho anterior, o Tratado sobre o homem, Descartes explica em detalhe o modo como as contrações musculares (envolvidas, por exemplo,
nos atos de respirar e de engolir) realizam-se por intermédio dos espíritos, esboçando, por conta disso, as bases para uma teoria das ações por reflexo: "Se o fogo
A está próximo ao pé B, as pequenas partículas do fogo têm o poder de mover a área de pele em que encostam, repuxando assim a pequena fibra cc ligada a esta área,
e abrindo, simultaneamente, a entrada do poro de, localizado ao final da fibra, do mesmo modo que, ao puxar uma corda, fazemos soar o sino dependurado em sua outra
extremidade. Quando a entrada para o tubo de é desta forma aberta, os espíritos animais da cavidade F entram e são transmitidos, alguns para os músculos que servem
para afastar o pé do fogo, alguns para os
62 essência
músculos que voltam para ele os olhos e a cabeça..." Tal processo (bastante semelhante em seres humanos e animais) não é de forma alguma consciente. Somente se Deus
unir a alma ao corpo haverá "sensações correspondentes aos diferentes modos com que as entradas aos poros na superfície interna do cérebro são abertas por intermédio
dos nervos" (Tratado sobre o homem, AT XI 142-3: CSM I 101-2; ver ANIMAIS, MENTE E CORPO; SENSAÇÃO).
Na parte final de As paixões da alma, Descartes explora o papel dos espíritos animais como alicerces para os hábitos de pensamento e sentimento que constituem a
virtude humana (Parte III, art. 161 e segs.).
Ver PAIXÕES.
essência
O predecessor escolástico de Descartes, Eustachius a Sancto Paulo, definia "essência" como a "razão, natureza, forma, definição formal ou conceito formal de algo"
(Summa Philosophica [1609] IV, 33-4; citado em Gilson, Index scolastico-cartésien, 104). Sendo assim, podemos dizer que a essência de um círculo é ser uma figura
plana descrita por um ponto eqüidistante de um ponto dado, ou uma figura tal que todos os pontos em sua circunferência sejam eqüidistantes do centro. A noção deriva-se,
em última instância, da "causa formal" aristotélica, que especifica a essência de uma coisa ou "o que ela é para ser algo" (cf. Analítica posterior. Livro II, cap.
11). Descartes faz uso dessa terminologia tradicional com a finalidade de explicar sua própria teoria das idéias.
existência 63
Uma idéia é um elemento mental, uma modificação em meu pensamento; mas tem também um aspecto representativo - as idéias são, como se diz na Terceira Meditação, "como
imagens", ou "como se fossem imagens de coisas" (comme des images, AT IX A 34; tanquam rerum. AT VII 44; cf. CSM II 30, n. 2). Pois bem, no que diz respeito às coisas
representadas por nossas idéias, podemos fazer duas perguntas. A primeira, mais óbvia, é se de fato elas existem (e esse é o tema dos argumentos de Descartes acerca
do mundo externo na Sexta Meditação). Mas, anterior a essa questão, há uma outra, acerca das essências, que Descartes introduz da seguinte maneira, na Quinta Meditação:
"Encontro em mim incontáveis idéias de coisas que, embora talvez não tenham existência fora de mim mesmo, não podem ser consideradas um puro nada; pois conquanto,
de um certo modo, dependa de minha vontade pensá-las, não são elas minha invenção, tendo antes suas próprias essências verdadeiras e imutáveis. Quando, por exemplo,
imagino um triângulo, mesmo que talvez tal figura não exista ou jamais tenha existido fora de meu pensamento, há ainda assim uma natureza, ou essência, ou forma
determinada do triângulo, que é imutável e eterna, e não é inventada por mim ou dependente de minha mente" (AT VII64: CSM II44-5). A noção de uma natureza ou essência
imutável, aqui invocada por Descartes, é de vital importância para sua versão do ARGUMENTO ONTOLÓGico, uma vez que lhe permite evitar a objeção de incorrer em petição
de princípio; confronte-se a carta a Mersenne, de 16 de junho de 1641, AT III383: CSMK 183-4. Para o contraste entre essência e existência, cf. Princípios, Parte
I, art. 16, e Conversação com Burman, AT V 164: CSMK 346. Ver também Cottingham (ed.), Descartes' Conversation with Burman, pp. 24 e 94.
Para informações sobre o estatuto das verdades quanto às essências das coisas, ver VERDADES ETERNAS.
existência
A existência é descrita por Descartes como uma natureza "comum" e simples, já que se aplica indiferentemente tanto às coisas corpóreas quanto às mentes ou espíritos
(AT X 419: CSM 145. Ver NATUREZAS SIMPLES). Para alcançarmos a primeira verdade da metafísica cartesiana, "Penso, logo existo", precisamos, é claro, entender o que
é existência. Sobre esse assunto, Descartes escreveu: "para sabermos o que é a existência, basta-nos entender o significado da palavra, pois ele nos diz de imediato
o que é a coisa designada pela palavra, até onde podemos conhecê-la. Não há aqui necessidade de uma definição, que mais confundiria do que elucidaria a questão"
(A busca da verdade, AT X 525: CSM II 418).
Na prova que Descartes fornece para a existência de Deus, na Quinta Meditação, a existência é tratada como uma propriedade (propriedade que deve ser atribuída a
Deus, definido como a soma de todas as perfeições). A maioria dos lógicos modernos não trata a existência dessa forma, e, com efeito, alguns dos críticos contemporâneos
de Descartes objetaram a inclusão da existência na lista das perfeições de Deus, lado a lado, por exemplo, com sua onipotência. Descartes retruca: "Não vejo por
que a existência não possa ser concebida como uma propriedade, assim como a onipotência, contanto, é claro, que se tome a palavra 'propriedade' para designar qualquer
atributo, ou qualquer coisa que possa ser predicado de algo" (AT VII 382: CSM II 263).
Ver também ARGUMENTO ONTOLÓGICO.
64 experiência
experiência
Nas Regulae, Descartes observa que "nossa experiência constitui-se de tudo aquilo que é percebido pelos sentidos, tudo o que aprendemos com os outros, e, de modo
geral, tudo o que alcança o intelecto, oriundo de fontes externas ou de sua própria contemplação reflexiva" (AT X 422: CSM I 46). No que tange os dados das fontes
externas, Descartes freqüentemente (como por exemplo, na Primeira Meditação) adverte-nos que a experiência sensorial é uma fonte potencial de erros; enfatiza, também
com freqüência, entretanto, a importância da evidência observacional na ciência. Quando utilizada de forma criteriosa, como ele sugere nas Regulae, a experiência
auxilia o intelecto a alcançar a verdade. O termo latino utilizado nas Regulae é experimentum, que aos ouvidos modernos sugere o experimento científico; e, de fato,
algo dessa conotação está presente no latim, sendo o termo derivado de experi, testar. A mesma raiz está presente no francês expérience, que é a palavra que Descartes
utiliza amiúde para falar das observações científicas. No Discurso, ele assinala: "Quanto mais avançamos em nosso conhecimento, maior ç a necessidade de expériences".
Isso se deve ao fato de que só se podem deduzir a priori umas poucas e muito simples características estruturais do universo material. Ao descermos a coisas mais
particulares, "encontramos tamanha variedade, que a mente humana de modo algum consegue distinguir as formas ou espécies de corpos sobre a Terra de uma infinidade
de outros corpos que Deus poderia ter ali colocado"; a única saída é "passar às causas por meio dos efeitos, efetuando muitas observações especiais". Descartes prossegue
afirmando que o futuro progresso na ciência dependerá, em grande parte, da busca sistemática de tal evidência observacional (AT VI 63-5: CSM I 143-4. Ver SUPOSIÇÕES).
Os escritos científicos de Descartes, bem como sua correspondência, estão repletos de referências a experimentos e observações; sabemos que ele mesmo realizou um
número considerável de experimentos, em especial na área da fisiologia animal (cf. carta a Plempius, de 15 de fevereiro de 1638, AT 1526 e segs.: CSMK 81 e segs.;
Descrição do corpo humano, AT XI241 e segs.: CSM 1317). Descartes revela, além disso, um forte interesse pelo experimento em sua obra sobre a refração da luz; veja-se
a carta a Golius, de 2 de fevereiro de 1632, AT I 236 e segs., CSMK 34 e segs. Esta última carta é instrutiva, entretanto, uma vez que, embora Descartes ali discuta,
detidamente, o projeto de um possível experimento que confirme sua teoria da refração, ele admite, em seguida, só ter, na verdade, realizado o experimento uma única
vez (AT 1240: CSMK 36). Seria decerto um equívoco falar de Descartes como um dedicado cientista experimental; ele está ciente da importância geral dos resultados
observacionais no teste de teorias; sua própria prática muitas vezes parece, entretanto, exibir um certo descuido nesse aspecto, e não são poucos os casos em que
parece contentar-se simplesmente em sugerir experimentos para que outros os realizem (cf. carta a Mersenne, de 13 de dezembro de 1647, AT V 98 e segs.: CSMK 327
e seg.). É importante notar também que, quando Descartes fala de expériences, está às vezes se referindo não a tentativas sistemáticas de verificar ou falsear suas
teorias sob o crivo da experiência, mas, em vez disso, a observações mais ou menos comuns e cotidianas, por ele invocadas para sustentar, de um modo um tanto vago,
sua suposição de que mecanismos de um tipo semelhante operam em um micronível. Para exemplos de observações desse tipo, cf. Princípios, Parte III, art. 30 (o comportamento
dos redemoinhos em um rio, invocado para explicar
extensão 65
os movimentos planetários); Princípios, Parte IV, art. 26 (o comportamento das gotículas d'água em uma tina, invocado para explicar a gravidade ou o peso das partículas
terrestres). Ver também ANALOGIAS.
extensão
A extensão em comprimento, largura e profundidade é, para Descartes, a característica definidora da matéria ou "substância corpórea", e, em princípio, todas as várias
propriedades da matéria podem ser exibidas como "modos" da extensão, isto é, como as várias formas nas quais algo pode ser extenso. Assim, embora o famoso pedaço
de cera discutido na Segunda Meditação possa assumir uma quantidade indefinida de formas, elas não passam de simples modos de extensão (AT VII 31: CSM II 20). Confronte-se
a definição de "corpo" (corpus), nas Segundas Respostas, como "a substância que é o sujeito imediato da extensão local e dos acidentes [isto é, modos] que pressupõem
a extensão, tais como figura, posição, movimento local, e assim por diante" (AT VII 161: CSM II 114).
O que se pode colocar em dúvida, entretanto, é se todas as coisas que Descartes deseja dizer acerca do corpo ou substância material podem de fato ser reduzidas a
modos da extensão. O movimento é oficialmente descrito como um desses modos, e ainda assim parece não ser derivável da definição de matéria, como algo extenso em
três dimensões; é significativo que, na física cartesiana, Deus seja invocado como a causa primeira da quantidade de movimento encontrada no universo físico, o que
sugere ser necessário o poder divino para produzir movimento na substância extensa (cf. Princípios, Parte II, art. 36; ver CRIAÇÃO). As idéias de solidez e impenetrabilidade
também parecem pressupor algo mais que a simples extensão geométrica, não obstante Descartes alegasse que "a verdadeira extensão de um corpo é tal que exclui qualquer
interpenetração das partes" (Sextas Respostas, AT VII 422: CSM II 298). Em correspondência com Henry More, Descartes foi questionado acerca disso, e argumentou,
em resposta, que "é impossível conceber uma parte de uma coisa extensa penetrando outra igual parte, sem com isso entender que metade da extensão total é retirada
ou aniquilada; mas o que é aniquilado nada mais penetra, e, portanto, acredito estar demonstrado que a impenetrabilidade pertence à essência de extensão" (AT V 342:
CSMK 372). O principal texto em que Descartes desenvolve sua explicação da matéria ou corpo como pura extensão é a Parte II dos Princípios de Filosofia; ver, especialmente,
os arts. 4, 8, 11 e 12. Nessas passagens, o termo extensão é utilizado quase como equivalente à "quantidade" ou àquilo que pode ser medido. Confronte-se a contundente
declaração no artigo que conclui os Princípios, Parte II: "Não reconheço outra matéria nas coisas corpóreas, a não ser aquela que os geômetras chamam quantidade
e tomam como o objeto de suas demonstrações, isto é, aquilo a que toda espécie de divisão, figura e movimento é aplicável ... Minha visão dessa questão não envolve
absolutamente nada além dessas divisões, figuras e movimento/" (AT VIIIA 79: CSM 247).
F
fé religiosa
Descartes, assim como muitos filósofos do século XVII, perturbava-se com o conflito potencial entre as exigências da razão, por um lado, e as da fé religiosa, por
outro. Por vezes era capaz de apresentar-se como o aliado da Igreja, como na carta introdutória à Faculdade de Teologia da Sorbonne, publicada na folha de rosto
da primeira edição das Meditações: ao demonstrar a existência de Deus e a imortalidade da alma, ele seguia o decreto do Papa Leão X, segundo o qual os filósofos
cristãos deveriam usar todos os poderes da razão para sustentar a fé (AT VII 3: CSM II 4). Alguns dos resultados da física cartesiana pareciam, entretanto, chocar-se
com as verdades reveladas da Bíblia (ver COSMOLOGIA, CRIAÇÃO); e a própria definição de matéria proposta por Descartes foi tomada por muitos como conflitante com
a doutrina católica da transubs-tanciação. Esta última dificuldade foi perscrutada por Antoine Arnauld, entre outros, que assinalou que uma ontologia que identificava
matéria com extensão, das quais as propriedades como figura e movimento eram meras modalidades, não poderia acomodar "o que acreditamos pela fé, a saber, que a substância
do pão é retirada do pão da eucaristia, restando ali apenas os acidentes" (Quartas Respostas, AT VII 217: CSM II 153). Para as respostas um tanto tortuosas de Descartes,
ver Quartas Respostas, AT VII 249 e segs.: CSM II173 e segs.; ver também carta a Mesland, de 9 de fevereiro de 1645, AT IV 162 e segs.: CSMK 241 e segs.
A cautela natural de Descartes, aliada a sua aversão às controvérsias teológicas (AT V 159: CSMK 342), levaram-no a fazer uma série de declarações formais de apoio
à autoridade religiosa e às demandas da fé. A mais notável delas encontra-se no final dos Princípios de filosofia: "Ciente de minha própria fraqueza, nada pronuncio
com firmeza, mas submeto todas essas opiniões à autoridade da Igreja católica e ao julgamento daqueles que são mais sábios do que eu. E não desejaria a ninguém que
acreditasse em algo que não fosse aquilo de que estivesse convencido pelo raciocínio evidente e irrefutável" (AT VIÜ A 329: CSM 1291). Mas, por mais submisso que
fosse o tom, há, no entanto, um toque crítico no final, uma vez que, se é verdade que o sistema filosófico do próprio Descartes (como ele claramente acredita) baseia-se
no "raciocínio evidente e irrefutável", então a conseqüência inevitável é que qualquer doutrina religiosa que entre em conflito com ele deve ser posta sob suspeição.
Alguns anos mais tarde, quando escreveu o Prefácio à tradução francesa dos Princípios, Descartes distinguiu quatro fontes de sabedoria (intuição racional, experiência
sensorial, opinião dos outros e aprendizagem
66
filosofia 67
em livros), passando em seguida a colocar à parte as verdades reveladas da fé, como pertencentes a uma categoria própria, honrosa, porém polidamente ignorada: "Não
incluo na lista a revelação divina, porque ela não nos faz prosseguir em etapas, elevando-nos antes, de um só golpe, à fé infalível" (AT IXB 5: CSM I 181). A visão
pessoal de Descartes parece ter sido a de que o principal conflito não se dava tanto entre sua filosofia e as verdades reveladas da Bíblia, mas sim entre sua filosofia
e a ortodoxia escolástica, à qual os teólogos haviam, erradamente, conferido aautoridade plena da Igreja. Descartes escreve a Mersenne, enj 31 de março de 1641:
"Para lutar contra aqueles que confundem Aristóteles com a Bíblia e abusam da autoridade da Igreja - refiro-me às pessoas que condenaram Galileu -, decidi usar suas
próprias armas ... Agora estou certo em poder demonstrar que nenhum dos princípios de sua filosofia está tão de acordo com a Fé quanto as minhas doutrinas" (AT III
349-50: CSMK 177). Confronte-se também a declaração mais formal na carta a Dinet, publicada com a segunda edição das Meditações: "No que diz respeito à teologia,
já que uma verdade jamais pode chocar-se com outra, seria ímpio temer que qualquer verdade descoberta na filosofia pudesse entrar em choque com as verdades da fé.
Com efeito, insisto em que não há nada que se relacione à religião que não possa ser explicado por meio de meus princípios, tão bem ou ainda melhor do que por aqueles
que são habitualmente aceitos" (AT VII 581: CSM II 392). Ver também ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA.
filosofia
O termo "filosofia" era muito utilizado no século XVII para designar o que hoje denominaríamos de ciência natural, e Descartes muitas vezes utiliza o termo nesse
sentido - como ao descrever, por exemplo, seu currículo escolar em La Flèche (Discurso, Parte I AT VI 8rCSM I 114-15). O que mais acontece, entretanto, é ele empregar
a palavra em um sentido mais amplo, abarcando a totalidade da "árvore do conhecimento", incluindo as raízes metafísicas, os troncos da física e os ramos das ciências
específicas, redutíveis a três estudos principais - medicina, mecânica e moral (AT IXB 14: CSM I 186). E esta última, em particular, que ele tem em mente quando
promete substituir a "filosofia especulativa" que nos fornecem os escolásticos por uma filosofia prática (philosophie pratique), que nos tornará "senhores e soberanos
da natureza" (AT VI 62: CSM I 142). O próprio Descartes prove um resumo esplêndido de sua concepção de filosofia como disciplina confiável e abrangente, em seu Prefácio
à edição francesa de 1647 dos Princípios de filosofia: "A palavra 'filosofia' significa o estudo da sabedoria, e 'sabedoria' não significa somente a prudência nos
assuntos diários, mas também um perfeito conhecimento de todas as coisas que a humanidade é capaz de conhecer, tanto para a condução da vida quanto para a preservação
da saúde [ver MORALIDADE e MEDICINA] e para a descoberta de toda espécie de habilidade. Para que esse tipo de conhecimento seja perfeito, é preciso que seja deduzido
de suas causas; assim, para começar a filosofar - e é a esta atividade que o termo 'filosofar' se refere a rigor -devemos iniciar pela busca das primeiras causas
e princípios. Tais princípios têm que satisfazer duas condições. Em primeiro lugar, devem ser tão claros e evidentes que a mente humana não possa duvidar de sua
verdade quando os toma em consideração atentamente; e, em segundo lugar, o conhecimento de outras coisas deve deles depender, no sentido de que os princípios devem
poder ser conhecidos sem o conhecimento de
1
68 física
outros assuntos, mas não o contrário. Em seguida, ao deduzir desses princípios o conhecimento das coisas que deles dependem, devemos tentar garantir que tudo o que
retiramos da cadeia completa de deduções seja muito evidente" (AT IXB 2: CSM I
179-80).
Ver também CONHECIMENTO; INTUIÇÃO e DEDUÇÃO. Para a visão de Descartes sobre a relação entre filosofia, assim concebida, e as verdades da religião, ver TEOLOGIA.
física
Embora Descartes muitas vezes insista em que a física correta deve basear-se em fundamentos metafísicos confiáveis, há fortes razões para se acreditar que a força
motriz na filosofia cartesiana era seu interesse pela física. Diz-se que ele teria observado que "não devemos dedicar muito esforço às questões metafísicas ... no
temor de que afastem por demais a mente dos estudos físicos, tornando-a inepta para persegui-los ... Não obstante, está justamente nesses estudos físicos o que é
mais desejável buscar, uma vez que gerariam abundantes benefícios para a vida" (AT V 165: CSMK 346; cf. AT VI 61-2: CSM I 142-3). Encontramos na correspondência
abundantes indícios de que Descartes atribuía uma enorme importância a um trabalho científico, afinal incluído em Le monde, que "explicasse o papel da natureza,
ou seja, o papel da física como um todo" (AT 170: CSMK 7). E grande parcela de sua magnum opus, Princípios de filosofia, foi dedicada à formulação das teorias físicas,
sendo somente a Parte I reservada para "as partes da metafísica que devem ser conhecidas para a física" (AT V 165: CSMK 347). Ao anunciar o programa de sua física
ao mundo, Descartes pôs grande ênfase na base matemática (cf. AT V 160: CSMK 343); na prática, entretanto, muitas das explicações físicas envolvem analogias mecânicas,
em vez de leis estritamente quantitativas (ver MATEMÁTICA; LEIS DA NATUREZA e MÁQUINA).
Para alguns dos principais tópicos específicos da física cartesiana, ver CONSERVAÇÃO; INÉRCIA; COSMOLOGIA; CRIAÇÃO; EXTENSÃO; MOVIMENTO; ESPAÇO.
força
Uma vez que a física cartesiana tenta descrever e explicar todos os fenômenos físicos utilizando somente a rigorosa noção geométrica de extensão e de seus modos
correlatos (ver EXTENSÃO), não há nela lugar para noções como "força", "influência" e coisas do gênero, se tomamos tais .noções como indicativas de que a matéria
possui qualidades dinâmicas intrínsecas ou poderes causais reais. Ver, especialmente, Princípios, Parte IV, art. 187, onde Descartes louva a superioridade de seu
sistema em relação aos de seus predecessores, que recorriam a uma enorme quantidade de poderes ocultos - "poderes misteriosos em pedras e plantas, maravilhas atribuídas
a influências simpáticas e antipáticas, e coisas do gênero" (AT VIIIA 314: CSM I 279). Apesar de tentar purgar sua própria física de todas essas noções, às vezes,
no entanto, Descartes incorre em um linguajar que parece atribuir aos objetos mais do que aquilo que pode ser extraído do conceito de matéria extensa em movimento.
Uma dessas noções é a de "força" (em latim, vis), que aparece vez por outra nos escritos científicos de Descartes. Confronte-se Princípios, Parte III, art. 55, onde
encontramos uma explicação da "força pela qual os glóbulos do segundo elemento ... lutam para se afastar de seus centros de movimento". No artigo seguinte, ele observa:
"quando digo que os glóbulos do segundo elemento 'lutam' (em latim, conarí) para se afastar dos centros em torno dos quais giram,
formas intencionais 69
não se deve pensar que tenham qualquer noção que dê origem a essa luta. Quero dizer simplesmente que são postos em movimento e impulsionados de modo a locomover-se
naquela direção..." (AT VIIIA 108: CSM 1259). Essa manobra não é de todo satisfatória, uma vez que, embora Descartes possa afirmar, com razão, que resiste à tentação
de antropomorfizar a matéria (atribuindo a ela qualquer espécie de "pensamento" ou inclinação para mover-se em uma certa direção), a descrição retificada oferecida
por ele faz uso, no entanto, da idéia de uma impulsão ou impulso, que, por sua vez, podemos conceber como pressupondo o conceito de força. A isso Descartes poderia
responder que todos os movimentos em questão originam-se diretamente das leis do movimento, que pressupõem apenas que Deus tenha conferido à matéria, ao criá-la,
uma certa quantidade de movimento (ver CRIAÇÃO; PRINCÍPIO DE CONSERVAÇÃO). Levada às últimas conseqüências lógicas, esta linha de raciocínio, implícita em grande
parte da física cartesiana, nos leva à tese de Malebranche de que a matéria é essencialmente inerte e que a força ou poder causai deve, a rigor, ser atribuída somente
a Deus (cf. Malebranche, Entretiens sur Ia métaphysique [1688], Diálogo VII).
formas intencionais
A forma ou espécie intencional (em latim, species intentionalis) era a idéia chave, na explicação escolástica convencional, para a percepção sensorial. Eustachius
a Sancto Paulo, cujas obras Descartes estudara quando jovem, fornecia a seguinte definição: "uma forma intencional é um sinal formal da coisa que se apresenta aos
sentidos, ou uma qualidade que é transmitida a partir do objeto e que, quando recebida pelos sentidos, tem o poder de representar este objeto ... Por exemplo, quando
o olho percebe uma cor distante, recebe um simulacro da cor, que é a qualidade transmitida por íhtermédio do ar, oriunda da própria cor, e que, quando recebida pelo
sentido da visão, tem o poder de representar a cor" (Summa philosophica quadripartita [1609], III330). Originalmente, essa noção deveria explicar como os sentidos
poderiam receber informação sobre um objeto sem que o objeto entrasse de fato pelos órgãos sensoriais (daí falar-se em transmissão de "forma" em vez de matéria);
as obscuridades dessa explicação sofreram, entretanto, uma enorme pressão no início do século XVII; assim, Pierre Gassendi desenvolveu, para substituí-la, uma explicação
neo-epicurista, segundo a qual haveria, de fato, a transmissão material dos átomos do objeto para o observador (Exercitationes Paradoxicae Adversus Aristotelicos,
1624). Descartes parecia recusar por completo a idéia escolástica de "todas essas pequenas imagens cruzando o ar, denominadas 'formas intencionais', e que tanto
exercitam as mentes dos filósofos" (Ótica, AT VI 85: CSM I 154), tendo sido mais favorável à explicação neo-epicurista (embora rejeitasse o conceito de ÁTOMOS).
Escrevendo a Gassendi, ele observou que, enquanto podemos prescindir de uma imagem corpórea para que o "entendimento puro" entre em ação, no caso da imaginação e
da sensação nós "de fato necessitamos de uma figura que é um corpo real, no qual a mente se concentra sem contudo recebê-lo" (AT VII 387: CSM II 265).
Para maiores detalhes acerca da abordagem cartesiana relativa aos mecanismos da percepção sensorial, ver IMAGENS.
G
generosidade
Na concepção cartesiana do que seja uma vida boa, Ia générosité é a virtude maior - a "chave para todas as outras virtudes e um remédio geral para todos os desregramentos
das paixões" (As paixões da alma, art. 161). A tradução do termo francês para o inglês, assim como para o português, impõe dificuldades. A transliteração para "generosity"
ou "generosidade" é quase inevitável, e não é de todo errônea (seria perfeitamente natural, mesmo na França do século XVII, aplicar o termo générosité a atos que
hoje denominaríamos "generosity"); mas, para Descartes, o termo tinha fortes ressonâncias, que, em nosso uso atual, estão praticamente ausentes. Latinista fluente,
Descartes teria estado bastante cônscio das conotações do adjetivo latino cognato, generosus, cujo sentido primário é o de "nobre" ou "bem-nascido" (haja vista o
substantivo latino genus, cujo sentido básico é "raça" ou "família"). Por uma evolução semântica simples, generosus passou a significar "nobre de espírito" ou "magnânimo"
(e foi utilizado por alguns escritores latinos para indicar a posse da virtude decisiva que os gregos designavam \ieya\otyvxía ou "grandeza d'alma"; cf. Aristóteles,
Ética a Nicômaco, Livro IV, cap. 3). O próprio Descartes compara sua noção de generosidade com o conceito de magnanimidade em Paixões, art. 161.
Um dos principais temas entre os filósofos éticos dos tempos clássicos havia sido a possibilidade de adquirir os bens sólidos e duradouros que constituem uma vida
digna de ser vivida, a despeito da vulnerabilidade ao acaso a que está sujeita a condição humana. A ética de Descartes afigura-se muito sensível a esse problema;
com efeito, a meta geral de todo seu sistema filosófico é propiciar aos seres humanos o domínio sobre suas próprias vidas e sobre o ambiente em que vivem (Discurso,
Parte VI, AT VI 62: CSM 1142). Em As paixões da alma, o cultivo da générosité é apresentado como o maior dos remédios (excetuando-se a reflexão sobre a divina providência)
contra a vulnerabilidade humana à sorte. Aquele que tem générosité jamais entretém desejos passionais por coisas que estão além de nosso alcance e cuja impossibilidade
de obter pode frustrar-nos, destruindo nosso bem-estar (art. 145). A razão para isso (conforme está explicado no início da Parte III de As paixões) é que a verdadeira
générosité implica "conhecer que nada nos pertence realmente, a não ser a livre disposição de nossas volições, e que nada além do bom ou mau uso que fazemos dessa
liberdade merece louvor ou censura" (art. 153). Quando esse conhecimento é conjugado ao outro elemento essencial da générosité, a saber, a "firme e constante resolução
de iniciar e levar a cabo
gênio maligno 71
aquilo que julgamos ser o melhor" (ibid.), o resultado, segundo Descartes, será uma vida de perfeita virtude, uma vida cujo bem depende não da circunstância externa,
mas, antes, daquilo que está totalmente em nosso poder.
Talvez não fique bem claro como a virtude cartesiana da générosité, assim caracterizada, se relaciona à noção tradicional de nobreza ou "grandeza d'alma". A conexão
feita por Descartes é que a virtude da nobreza de espírito, assim como concebida tradicionalmente, implicava uma certa dignidade e uma auto-estima legítima, e que
isso se aplicaria precisamente àquele que tem générosité: a nobreza de espírito "faz com que a auto-estima se eleve ao mais alto nível que seria legítimo alcançar"
(AT XI445-6: CSM 1384). Mas tal auto-estima, Descartes sugere, não será equivalente àquela da pessoa de "nobreza" no sentido genético, uma vez que esta última qualidade
depende de circunstâncias de nascimento e de dotes naturais. "E fácil crer que as almas que Deus põe em nossos corpos não são igualmente nobres e fortes"; e enquanto
uma "boa educação muito auxilia na correção dos defeitos de nascença" (art. 161), também ela em muito depende de fatores que fogem ao controle do agente. Por outro
lado, a verdadeira générosité, a auto-estima decorrente do uso resoluto e bem direcionado de nosso livre-arbítrio, está ao alcance de todos. Aqueles que possuem
générosité "não irão considerar-se muito inferiores aos que possuem grandes riquezas ou honras, ou mesmo aos que possuem mais inteligência, saber ou beleza, ou ainda
àqueles que os excedam em outras perfeições; tampouco terão por si mais estima que por aqueles que ultrapassam. Pois todas essas coisas lhes parecem muito pouco
importantes em comparação à vontade virtuosa, pela qual tão-somente eles se apreciam, e que supõem também existir, ou ao menos poder existir, em todos os outros"
(Paixões, art. 154, AT XI446-7: CSM I 384).
A importância filosófica da teoria cartesiana da générosité reside no fato de que suas idéias formam, aqui como em tantas outras áreas de sua filosofia, uma espécie
de ponte entre o mundo antigo e o moderno. A primazia conferida em sua abordagem ao poder autônomo da vontade como a única verdadeira base para a avaliação moral
claramente antecipa Kant. Seu pensamento está, entretanto, suficientemente enraizado no naturalismo convicto da teoria da virtude tradicional para que ele reconheça
a importância da criação, e, sobretudo, do treinamento e do hábito (Paixões, art. 50), no desenvolvimento de uma vida humana digna de ser vivida.
Para mais informações acerca da importância, na noção cartesiana do que seja uma vida boa, da vontade, por um lado, e do treinamento, por outro, ver PAIXÕES.
gênio maligno
Na introdução à sua metafísica, na Parte IV do Discurso, Descartes apresenta várias razões para submeter suas crenças anteriores a uma dúvida sistemática. Três tipos
de reflexões capazes de gerar dúvida são apresentadas: (1) reflexões acerca da confiabilidade dos sentidos; (2) reflexões sobre a possibilidade de engano até mesmo
nos mais simples raciocínios matemáticos; e (3) reflexões sobre a possibilidade de estarmos sonhando, e de, portanto, não serem de fato verdadeiros os juízos que
fazemos enquanto (supostamente) estamos acordados (AT VI 32: CSM I 127). Nas Meditações, publicadas quatro anos mais tarde, introduz-se mais um elemento a abalar
nossas crenças prévias, a trama de um gênio maligno (malignus genius) decidido a enganar sistematicamente: "Suporei que ... certo gênio maligno de enorme poder
e astúcia tenha
72 gênio maligno
empregado todas as suas energias para enganar-me. Pensarei que o céu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores são meras ilusões
de sonhos por ele concebidos com a finalidade de enlear-me o juízo" (AT VII 22-3: CSM II 15).
Que acréscimo representa o gênio maligno à geração da dúvida anteriormente esboçada no Discurso (e recolocada na Primeira Meditação)? O papel exato do gênio tem
sido tema de longas discussões de comentadores, mas parece claro, pela estrutura da Primeira Meditação, que a suposição de um enganador com poderes supremos não
tem a função de ser um argumento adicional para a dúvida (juntamente com os argumentos sobre os sentidos, o sonho e o possível erro no raciocínio matemático). Em
vez disso, a trama do gênio é introduzida como ato deliberado da vontade ("Suporei portanto ..."), com o objetivo de contrabalançar a força da opinião preconcebida
que "ocupa minha crença" em decorrência do hábito arraigado (AT VII22, linhas 3 e segs.: CSM II 15). O gênio, em outras palavras, é um elemento artificial introduzido
para auxiliar o meditador a persistir na suspensão de suas confortáveis crenças habituais. No que tange a seu escopo, a trama do gênio não vem impugnar qualquer
crença que já não tenha sido posta em dúvida por argumentos prévios; em vez disso, ela reforça meu empenho em concentrar-me nas dúvidas que já foram estabelecidas.
Assim, o argumento do sonho levantara a possibilidade de que os objetos à minha volta, que creio existirem, podem não passar de invenções mentais; o gênio reitera
essa dúvida de uma forma mais vivida - "todas as coisas exteriores" podem não passar de "ilusões de sonhos por ele concebidos com a finalidade de enlear-me o juízo"
(AT VII22, linha 28).
O gênio maligno representa a dúvida extrema ou "hiperbólica", levada a seu limite último; sua aparição prepara o terreno, portanto, para Descartes chegar a seu "ponto
arquimediano" - a certeza do meditador quanto a sua própria existência, que sobrevive a todos os esforços do gênio para enganar de todas as maneiras possíveis (ver
COGITO
ERGO SUM).
Não fica claro, entretanto, nessa evocação e subseqüente derrota do gênio, qual a relação entre isso e o DILEMA DO DEUS ENGANADOR, introduzido anteriormente na Primeira
Meditação. Que aí há uma ligação estreita é algo sugerido pelo próprio modo como Descartes introduz o gênio: "Suporei que, não Deus que, em sua bondade soberana,
éafonte da verdade, mas sim certo gênio maligno..." (AT VII22, grifo nosso). Em muitas ocasiões, no restante das Meditações, Descartes afirma ser contraditório atribuir
o engano a um ser de suprema perfeição, e tal premissa desempenha importante papel no projeto cartesiano de edificar um sistema sólido de conhecimento humano (ver
Quarta Meditação, AT VII 53: CSM II 37; e Sexta Meditação, AT VII 79-80: CSM II 55). A posição que Descartes irá assumir, afinal, é a de que a existência de um ser
perfeito pode ser demonstrada, e o engano divino pode ser descartado como sendo um absurdo, podendo também ser demonstrada a confiabilidade da mente humana (criada
por Deus). Do ponto de vista da Primeira Meditação, entretanto, nada é ainda certo: pode haver uma divindade onipotente, mas, pelo que sei (até agora), ela pode
enganar-me. Tendo isso como pano de fundo, a derrota do gênio, e a prova da existência de um Deus todo-perfeito, torna-se o pré-requisito central para qualquer progresso
posterior na direção de um sistema de conhecimento confiável. O local em que Descartes discute de forma mais elaborada as complexas ligações entre a dúvida, o engano
divino, o
Geometria 73
argumento do Cogito e a meta do conhecimento seguro aparece no quarto parágrafo da Terceira Meditação (AT VII 36: CSM II 25).
geometria
A ciência da geometria tem importância central no sistema cartesiano em pelo menos dois aspectos. Em primeiro lugar, serve como uma espécie de modelo para todo o
conhecimento: "as longas cadeias compostas de raciocínios muito simples e fáceis, utilizadas pelos geômetras para a obtenção das mais difíceis demonstrações, levaram-me
a supor que todas as coisas que estão ao alcance do conhecimento humano interligam-se da mesma forma" {Discurso, Parte II, AT VI19: CSM 1120). Em segundo lugar,
o projeto cartesiano de matematização da física limita oficialmente a linguagem da ciência àquilo que pode ser expresso em termos geométricos: "admito sem restrições
que não há nas coisas corpóreas qualquer matéria a não ser aquilo que os geômetras denominam quantidade e tomam como objeto de suas demonstrações" (Princípios, Parte
II, art. 64; ver EXTENSÃO).
O próprio Descartes foi um excelente geômetra, e decidiu incluir seu tratado, La géométrie, no conjunto de três ensaios que ilustram seu método, e que foram publicados
com o Discurso, em 1637. Além de apresentar uma série de resultados específicos importantes (em especial a solução de um antigo e recalcitrante enigma que ficou
conhecido como o problema de Pappus), a Geometria teve um efeito geral duradouro no desenvolvimento da matemática, por lançar as bases para o que hoje se conhece
como geometria analítica ou geometria de coordenadas. O ensaio começa com a afirmação de uma relação íntima entre aritmética e geometria (a primeira seção intitula-se
"Comment le calcul d'arithmétique se rapport aux opérations de géométrie"), e sustenta que qualquer tipo de problema-geométrico pode ser reduzido a outro que envolva
somente o conhecimento do comprimento das linhas, podendo, portanto, ser resolvido pelo uso de operações aritméticas. Ainda mais importante é a maneira com que Descartes
prossegue, mostrando como o uso da notação algébrica abstrata nos capacita a ultrapassar a consideração dos comprimentos numericamente especificados, de modo a gerar
resultados de muito maior potência e generalidade. A idéia de exibir relações abstratas sem lançar mão das interpretações numéricas específicas constituiu um avanço
substancial em relação às concepções clássicas anteriores da geometria, que se baseavam, em grande parte, em intuições espaciais. Essa idéia simboliza, além disso,
o grande projeto reducionista cartesiano, que era englobar a totalidade da ciência no quadro de uma série de relações abstratas, aplicáveis independentemente do
tipo específico de tópico envolvido.
Ver também CONHECIMENTO.
Geometria
O terceiro dos três "ensaios do método", publicado juntamente com o Discurso, em 1637, La géométrie, constitui-se de três livros: o primeiro lida com "problemas
que podem ser construídos somente com o uso de círculos e linhas retas"; o segundo lida com "a natureza das linhas curvas"; e o terceiro, com os "sólidos e hipersólidos".
O ensaio foi escrito na terceira década do século XVII, mas inclui uma série de descobertas feitas muitos anos antes. Para sua importância filosófica, ver verbete
anterior.
74 glândula pineal
glândula pineal
Na tortuosa explicação fornecida por Descartes para a relação entre MENTE E CORPO, a glândula pineal funciona quase como uma "máquina de fax para a alma", para usar
a expressão pejorativa, mas não totalmente injustificada, de um atual filósofo anticartesiano da mente (cf. D. Dennett, Consciousness Explained). Descartes escreve,
em As paixões: "é preciso reconhecer que, embora a alma esteja unida ao corpo como um todo, há neste uma parte em que ela exerce as suas funções mais particularmente
do que em todas as outras ... Após um cuidadoso exame da questão, penso ter demonstrado que essa parte não é o coração, ou o cérebro no seu conjunto, mas apenas
a parte mais interior do cérebro, que é uma pequena glândula, situada no meio de sua substância e acima do canal por onde os espíritos das suas concavidades anteriores
comunicam-se com aqueles das suas concavidades posteriores" (art. 31). O argumento principal de Descartes para lançar mão dessa "pequena glândula" (a glândula pineal
ou conário) é que "é preciso necessariamente haver um local em que as duas imagens que me chegam pelos dois olhos, ou as duas impressões que vêm de um mesmo objeto
pelos duplos órgãos dos sentidos, reúnam-se em uma só imagem ou impressão antes de alcançar a alma, de modo que não lhe apresentem dois objetos em vez de um" (art.
32). O estranho argumento baseia-se no pressuposto de que a consciência sensorial tem lugar quando a alma "inspeciona" uma imagem que está literalmente impressa
na glândula. Para a concepção "homuncular" da alma aqui implicada, ver SENTIDO COMUM.
Descartes apontou, em sua correspondência, um outro argumento para a escolha da glândula pineal como a sede da alma, a saber, que o órgão físico em que a alma exerce
suas funções teria que ser "muito móvel, para que pudesse receber todas as impressões oriundas dos sentidos, mas deveria mover-se apenas pelos espíritos transmissores
de tais impressões" (a Mersenne, 21 de abril de 1641, AT III 362: CSMK 180; cf. carta de dezembro de 1640, AT III263: CSMK 162). A razão para postular a leveza e
a mobilidade da glândula é que Descartes deseja ver na "sede da alma" algo sensível às flutuações mínimas dos ESPÍRITOS ANIMAIS, que funcionam como transmissores
neurais em sua teoria do sistema nervoso. Outra razão, jamais inteiramente explicitada, liga-se ao problema da transmissão da informação, não do corpo para a alma,
mas na direção contrária: Descartes pode ter percebido que um órgão leve e bastante móvel adequava-se mais a responder às volições de uma substância pensante incorpórea.
É quase desnecessário dizer que essa estranha noção dificilmente fornece uma solução para o problema da causalidade psicofísica; se é difícil ver como a minha alma
imaterial pode fazer com que minhas pernas e meus braços se movam, não é mais fácil, em princípio, ver como ela pode gerar impulsos em minha glândula pineal. No
entanto, no Tratado sobre o homem, Descartes chega quase a afirmar que a alma racional, sediada na glândula como um "zelador de repuxo", que inspeciona o fluxo da
água em sistemas artificiais de condutos e tubulações, é capaz de direcionar o fluxo dos espíritos para um membro ou para outro: "quando a alma racional está presente
na máquina [corporal], tem sua sede principal no cérebro, e ali permanece, assim como o zelador de repuxo deve permanecer junto aos tanques a que retornam os tubos,
se deseja de alguma forma produzir, impedir ou alterar os movimentos" (AT XI131: CSM1101; cf. Passions, art. 12). Aos cartesianos que, mais tarde, naquele mesmo
século, sustentavam que uma tal ação da alma sobre a glândula não era problemática, uma vez que somente a direção dos espíritos animais se
gravidade 75
alterava, e não a quantidade total de movimento no corpo, Leibniz não tardou em replicar que a compreensão adequada dos princípios de conservação indicava que atribuir
à alma poder para alterar a direção de partículas físicas não era "menos inexplicável e contrário à ordem das coisas" (Considerações sobre princípios vitais [1705],
traduzida para o inglês em Loemker, Leibniz, Philosophical Papers and Letters, p. 587).
gravidade
Não aparece nos escritos cartesianos a concepção de gravidade, no sentido moderno (pós-newtoniano) de uma força atrativa universal que atua entre quaisquer dois
corpos, e que é medida como o produto de suas massas sobre o quadrado da distância que os separa. Com efeito, o próprio conceito de massa está ausente da física
cartesiana: Descartes se recusa a admitir que possa haver variações na densidade dos corpos, e sua determinação da "quantidade de matéria" em qualquer recipiente
depende unicamente de sua extensão (volume) (ver Princípios, Parte II, art. 19; cf. EXTENSÃO). Descartes utiliza o termo latino gravitas apenas para referir-se ao
"peso" ordinariamente percebido nas partículas terrestres, e em conformidade com seu projeto geral para a física, tenta explicar essa noção sem qualquer referência
a "qualidades reais" inerentes, mas somente em termos das interações mecânicas das micropartículas. A teoria por ele apresentada é que as rápidas partículas da "matéria
celestial" que envolvem a Terra, ao encontrar as partículas terrestres mais lentas, deslocam-nas, e que o efeito global de todas as colisões e deslocamentos envolvidos
é que as partículas de matéria terrestre são impulsionadas para baixo (ver Princípios, Parte IV, arts. 20-7). O ponto enfatizado por Descartes é que as partículas
terrestres não são, "em si", pesadas; com efeito, se não fosse pela complicada ação da matéria celestial sobre elas, "sairiam a voar da Terra em todas as direções"
impulsionadas pela força centrífuga (Parte IV, art. 21).
I
idéia
O termo "idéia" é um dos conceitos filosóficos mais escorregadios e ambíguos. A palavra é uma transliteração do grego CSéa, que, no latim filosófico da Idade Média,
normalmente se traduzia por forma ("forma")- ("Com (8éa, em grego, ou forma, em latim, designa-se aquilo que permite entender a forma de uma coisa, para além da
coisa existente em si"; Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae 1,15,1). Para Platão e seus seguidores, as "idéias" ou "formas" são os objetos eternos e imutáveis
de entendimento, que existem muito além dos objetos cotidianos percebidos pelos sentidos (cf. República 479). Embora o filósofo platônico tenha como meta direcionar
sua mente para as Formas, idéias ou Formas não são itens psicológicos cuja existência depende da mente humana, sendo antes objetos que possuem realidade independente
(cf. Parmênides 132b). Platão muitas vezes descreve tais Formas como paradigmas ou arquétipos que desejamos apreender em sua plena perfeição, e que são os exemplares
originais dos quais os objetos do dia-a-dia são meras cópias. Os autores cristãos, influenciados por essa concepção platônica, referiam-se a Formas como arquétipos
eternos na mente de Deus (cf. Santo Agostinho, De diversis quaestionibus, LXXXIII, 46), e tal noção reaparece, mais tarde, nos escritos de Santo Tomás de Aquino:
"as idéias, sendo os exemplares originais dos quais as coisas criadas no mundo são imitações, só podem situar-se na mente de Deus" (Sententiae, I, 36, 2, 1). No
que diz respeito à cognição humana, entretanto, o estatuto das "idéias" é algo que Santo Tomás de Aquino não esclarece totalmente. Influenciado pelos argumentos
antiplatônicos de Aristóteles, ele tende a resistir à tentação de fazer das idéias entidades independentes; o intelecto tem o poder de abstrair um conceito universal
a partir de suas manifestações particulares, mas a idéia é o "meio da cognição" (id quo intelligitur), não um objeto de cognição diferenciado (id quod intelligitur)
(Summa theologiae I, 5, 2).
Diz-se que Descartes, por vezes, "psicologizou" o conceito de idéia, transformando o que era uma noção formal em algum tipo de modificação da consciência - com isso
estaria antecipando uma noção mais tarde elaborada por Locke: "Como todo Homem está consciente de que pensa, e de que aquilo de que a mente se ocupa enquanto pensa
são as Idéias que ali estão, é indubitável que estes homens têm em suas mentes várias Idéias, tais como aquelas expressas por palavras como Brancura, Dureza, Doçura,
Pensamento, Movimento, Homem, Elefante, Exército, Embriaguez e outras" (Ensaio sobre o entendimento humano [1689], II, cap. i, parágrafo 1). Na verdade, entretanto,
o
TA
idéia 77
uso que Descartes faz da terminologia das idéias não é tão revolucionário como freqüentemente se supõe. Muitas vezes ele utiliza o termo rememorando as tradições
clássicas e medievais: "Usei a palavra 'idéia' por tratar-se do termo filosófico convencionalmente utilizado para designar as formas da percepção pertencentes à
mente divina" (AT VII181: CSMII127). Confronte-se a Terceira Meditação: "embora uma idéia talvez possa originar-se de outra, isso não pode, entretanto, estender-se
ao infinito, sendo preciso, ao fim, chegar a uma primeira idéia, cuja causa será como um arquétipo [em latim archetypum; a versão francesa traz unpatron ou un original-
'padrão ou original'], que contém em si, formalmente e em efeito, toda a realidade que se encontre presente em representação na idéia" (AT VII42 e IXA 33: CSM II
29). Quando penso em Deus, em outras palavras, meu pensamento possui um certo conteúdo representacional, ou forma; e este fato é expresso quando digo que tenho uma
"idéia" de Deus, originária, em última instância, do próprio Deus.
O quadro de definições que Descartes apresenta nas Segundas Respostas distingue pensamento ("aquilo que está em nós de tal modo que disso temos consciência imediata")
de idéia, que é "a forma de qualquer pensamento dado" (AT VII160: CSM II113, grifo nosso). Há assim, em Descartes, uma diferenciação razoavelmente clara entre aquilo
que hoje denominaríamos domínio psicológico e o que designaríamos domínio lógico. De um ponto de vista psicológico, "a natureza de uma idéia é tal que não requer
de si qualquer realidade a não ser a que extrai de meu pensamento, do qual é uma modalidade, isto é, uma maneira ou modo de pensar" (AT VII41: CSM II28). De um ponto
de vista lógico, entretanto, ela teria um certo conteúdo representacional. "Se consideradas simplesmente como modos de pensamento, não há desigualdade entre minhas
idéias -todas parecem advir de meu interior. Mas se as consideramos como representantes de coisas diferentes, há entre elas grandes diferenças [pois algumas contêm
mais 'realidade objetiva' ou conteúdo representacional do que outras]" (AT VII40: CSM II28). Pode-se observar, em passagens como essa, que as idéias, no sentido
cartesiano, são, sob alguns aspectos, menos elementos psicológicos privados que conceitos publicamente acessíveis: não se pode dizer de duas pessoas que têm o mesmo
pensamento, uma vez que um pensamento é um elemento mental (privado) ou um modo de consciência; podemos, entretanto, dizer delas que têm a mesma idéia, na medida
em que seus pensamentos tenham um conteúdo representacional comum. É muito significativo que Descartes relacione a posse de uma idéia à habilidade de usar um termo
lingüístico corretamente: "sempre que expresso algo em palavras, e entendo o que digo, é esse fato que me assegura que tenho uma idéia daquilo que as palavras em
questão significam" (AT VII160: CSM II113). Como se vê, ele toma o cuidado de distinguir o sentido em que usa o termo idéia da noção escolástica de fantasia ou impressão
recebida pelos sentidos: "não é somente às imagens formadas na imaginação que dou o nome de 'idéias'; com efeito, na medida em que tais imagens estão na imaginação
corpórea, isto é, formam-se em alguma parte do cérebro, de modo algum as denomino 'idéias'; eu só as denomino 'idéias' quando dão forma à própria mente" (AT VII
160: CSM II 113, grifo nosso). Descartes, por vezes, deu margens a interpretações equivocadas nesse ponto, ao dizer que idéias eram "como imagens de um certo tipo"
(veluti quasdam imagines - AT VII42, linha 12: CSM II29); quando questionado por críticos, entretanto, deixava bem claro que a presença da imagem
78 idéia
ou impressão quase pictórica era bastante irrelevante como critério para posse de uma idéia. Assim, qualquer um que tenha uma concepção correspondente às expressões
"Deus" e "alma" deve eo ipso saber o que querem dizer as "idéias" de Deus e de alma, "isto é, nada além da concepção que se tem" (carta a Mersenne, de julho de 1641,
AT III 392: CSMK 185; cf. a compreensão equivocada de Hobbes e a brusca réplica de Descartes nas Terceiras Objeções e Respostas, AT VII180-1: CSM II126-7).
Ao classificar as idéias, Descartes faz a célebre distinção entre as inatas, as adquiridas ou "adventícias" e as inventadas ou construídas pela mente (AT VII 38:
CSM II 26). Rompendo sem hesitação com a máxima tradicional dos escolásticos, segundo a qual "nada há na mente que já não estivesse antes nos sentidos", ele insiste
que muitas de nossas mais importantes idéias (incluindo-se os conceitos de pensamento, de Deus, e de objetos matemáticos como triângulos) fazem-se presentes já no
nascimento, tendo sido implantadas na alma por Deus (ver INATISMO). Um ponto crucial na explicação fornecida por Descartes para o conhecimento é que, se nos baseamos
nas percepções claras e distintas do intelecto, no que diz respeito a suas idéias inatas, podemos evitar o erro (ver CLAREZA E DISTINÇÃO; ERRO; JUÍZO). Um elemento
complicador aqui é a sugestão de Descartes de que algumas de nossas idéias são, em suas palavras, "materialmente falsas" - isto é, embora pareçam ter algum conteúdo
representacional, não logram representar coisa alguma, ou, como nos diz Descartes, "representam não-coisas como se fossem coisas". Assim, a idéia de frio é "materialmente
falsa", uma vez que representa como uma qualidade real e positiva algo que, na verdade, é meramente negativo - a ausência de calor (AT VII43: CSM II30). A noção
cartesiana de "falsidade material" é apresentada de um modo difícil de acompanhar: se a tais idéias falta conteúdo representativo genuíno, como se pode dizer que
"representam não-coisas como se fossem coisas?" (Confrontem-se as críticas de Antoine Arnauld nas Quartas Objeções, AT VII 206: CSM II 145, e a resposta algo obscura,
em AT VII233: CSM II163). O que Descartes quer enfatizar de uma maneira geral parece ser, entretanto, que, no caso das impressões sensoriais, sejam as "internas",
como a dor e a fome, ou as "externas", como o frio, há tão pouca clareza de conteúdo que aqueles que se põem a fazer juízos acerca de objetos existentes correspondentes
a essas sensações não podem realmente saber do que estão falando. "Se alguém afirma ver uma cor em um corpo ou sentir dor em um membro, isso eqüivale a dizer que
vê ou sente algo que ignora por completo, ou, noutras palavras, que não sabe o que vê ou sente ... Se examina a natureza daquilo que é representado pela sensação
de cor ou de dor - aquilo que se representa como existente no corpo colorido ou na parte dolorida - perceberá que a ignora por completo" (Princípios, Parte I, art.
68). Isso parece levar-nos à noção de que as "idéias" de qualidades sensíveis não deveriam ser, na prática, consideradas idéias em sentido estrito, uma vez que lhes
falta o conteúdo inteligível -uma noção que antecipa as concepções do sucessor de Descartes, Nicolas Malebranche, que se recusa a classificar as sensações como idéias
(Recherche de Ia Vérité [1674-5], III, 2, 6). No caso de Descartes, entretanto, permanece uma certa tensão: para refutar aqueles que, entre seus críticos, negaram
que possuímos uma idéia genuína de Deus, Descartes insiste em que a simples capacidade de entender o uso da palavra implica a posse da idéia a ela aplicável (ver
parágrafo anterior); ao que parece, contudo, há muitas palavras (como "frio") cujo emprego nos é bem familiar, e que, no entanto, despertam
ilusão dos sentidos, argumento da
79
alguma suspeita quanto à idéia correspondente. A resposta de Descartes para tal dificuldade seria provavelmente a insistência na distinção entre o mero uso de uma
palavra em conformidade com as convenções lingüísticas vigentes, e o entendimento completo daquilo que se diz. O uso que fazemos das palavras, ele assinala nos Princípios
de filosofia, é muitas vezes resultado do hábito cego e da opinião preconcebida, e não das análises claras do conteúdo do que dizemos: "os pensamentos de quase todos
são mais concernentes às palavras do que às coisas, e, em decorrência disso, as pessoas, muitas vezes, acabam por aceitar palavras que não entendem, imaginando algum
dia já as ter entendido, ou tê-las aprendido com alguém que as entendeu corretamente." A tarefa do filósofo é submeter nossas idéias a um escrutínio sistemático,
para que se possa distinguir "os conceitos claros e distintos dos obscuros e confusos" (Parte I, art. 74; ver SENSAÇÃO).
ilusão dos sentidos, argumento da
No início das Meditações, como parte do projeto de "afastar a mente dos sentidos", Descartes reflete sobre a baixa confiabilidade da percepção sensorial: "Fui percebendo
aos poucos que os sentidos enganam e que é prudente jamais confiar totalmente naqueles que já nos enganaram uma vez" (AT VII 18: CSM II 12). Na Primeira Meditação
não se fornecem exemplos desse engano sensorial; mais adiante, entretanto, Descartes cita casos que supostamente "abalam a nossa fé nos sentidos": "por vezes, torres
que à distância pareciam redondas, de perto afiguram-se quadradas; e estátuas enormes sobre frontões não parecem grandes quando vistas no chão"; até mesmo sentidos
"internos", como o da dor, podem enganar (Descartes exemplifica esse tipo de engano com o caso do MEMBRO-FANTASMA - do paciente que, ao -acordar depois de uma operação,
sente dor "no braço", ainda que o membro tenha, na verdade, sido amputado: AT VII 77: CSM II 53). Os defensores da confiabilidade dos sentidos não se deixaram impressionar
muito pelo que hoje conhecemos como "argumento da ilusão dos sentidos", de Descartes; e, mesmo em sua época, seus críticos não se convenciam de que a confiabilidade
do intelecto fosse maior do que a dos sentidos: "como pode o intelecto gozar de certeza, senão tendo-a anteriormente extraído dos sentidos, quando estes funcionavam
bem ...? Com a refração, uma vareta, que na realidade é reta, afigura-se torta na água. O que corrige o erro? O intelecto? Absolutamente não; é o sentido do tato"
(Sextas Objeções, AT VII418: CSM II 282). Quanto a este último ponto, Descartes respondeu a seus críticos que "o sentido do tato não é por si só suficiente para
corrigir um erro visual: precisamos, além dele, de algum grau de razão que nos informe que, nesse caso, devemos crer no juízo pautado pelo sentido do tato, e não
naquele ocasionado pela razão" (Sextas Respostas, AT VII 439: CSM II296). Em geral, entretanto, os comentários depreciativos que Descartes faz acerca dos sentidos
não têm, na verdade, o objetivo de mostrar que são sempre enganadores; ao contrário, a discussão das Meditações se encerra com a contundente afirmação de que "Eu
não deveria ter mais temor algum quanto à falsidade do que meus sentidos percebem cotidianamente; com efeito, as dúvidas exageradas dos últimos dias devem ser descartadas,
consideradas risíveis" (AT VII 89: CSM II 61). Os sentidos são, para Descartes, instrumentos que constituem, na maior parte das vezes, indicadores confiáveis das
condições que conduzem à saúde e à sobrevivência do corpo (Sexta
80 imagens
Meditação, AT VII83: CSMII57). À luz dessas conclusões, é importante não considerar fora de seu contexto o uso que Descartes faz do "argumento da ilusão dos sentidos".
A ênfase inicial nas ilusões sensoriais foi concebida para desempenhar um certo papel no teste das suposições do homem "pré-filosófico" (AT V 146: CSMK 332), por
meio de uma destruição voluntária das crenças anteriormente sustentadas: "porque os sentidos às vezes enganam, decidi supor (J 'ai voulu supposer) que nada é do
jeito que eles nos levam a crer que seja" (Discurso, Parte IV, AT VI 32: CSM I 127). Uma vez terminada a reconstrução cartesiana de conhecimento, boa parte de nossa
confiança nos sentidos pode ser reinstaurada - mas sempre sob a condição de que "não podem ser utilizados como critérios para os juízos acerca da natureza essencial
dos corpos externos" (AT VII 83: CSM II 58). Esta última advertência torna razoável dizer que, embora Descartes certamente não dispense as observações sensoriais
no projeto de ciência que afinal desenvolveu (ver SUPOSIÇÃO), sua abordagem de conhecimento insere-se de maneira inequívoca na tradição racionalista, que se propõe
lançar as bases da ciência a partir de premissas derivadas não dos sentidos, mas do intelecto puro.
imagens
A explicação de Descartes para a fisiologia da percepção sensorial pretende fornecer um relato detalhado dos mecanismos que funcionam no cérebro quando os órgãos
sensoriais são estimulados por objetos externos. Em uma de suas primeiras obras, o Tratado sobre o homem, escrito entre 1629 e 1633, ele descreve o modo como o estímulo
dos nervos óticos aciona os movimentos dos ESPÍRITOS ANIMAIS, que, por sua vez, fazem com que certas "figuras" ou "imagens" desenhem-se na "superfície interna do
cérebro", ou, mais especificamente, "na superfície da glândula onde se situa a sede da imaginação e do sentido comum" (AT XI176-7: CSM 1106; cf. GLÂNDULA PINEAL;
SENTIDO COMUM). A primeira vista, essa noção parece dever bastante às tradicionais teorias escolásticas sobre a percepção sensorial, segundo as quais percebemos
objetos físicos por meio da impressão - primeiro nos órgãos sensoriais específicos e, em seguida, no chamado sentido comum - das fantasias ou simulacros assemelhados
aos objetos. Mas, no ensaio sobre Ótica, que publicou juntamente com o Discurso, em 1637, Descartes tem o cuidado de dissociar suas concepções daquelas de seus predecessores
escolásticos: "Devemos tomar o cuidado de não supor - como soem fazer nossos filósofos - que, para ter consciência sensorial, a alma precisa inspecionar certas imagens
transmitidas ao cérebro por objetos; ou, em todo caso, devemos conceber a natureza dessas imagens de um modo inteiramente diferente daquele dos filósofos" (AT VI
112: CSM I 165). Ele prossegue esclarecendo que essas abordagens tradicionais partem de uma suposição crucialmente falsa - a de que só por meio de imagens, no sentido
literal e estrito de "pequenas figuras formadas na cabeça", a mente é estimulada a conceber os objetos (ibid.). Descartes admite que o processo de percepção sensorial
deve, necessariamente, envolver, por meio da atividade cerebral, a presença, na mente, de representações de algum tipo; defende, entretanto, a idéia crucial de que
essa representação não é necessariamente imagética: "nossas mentes podem ser estimuladas por muitas outras coisas além das imagens - signos e palavras, por exemplo
- que de modo algum assemelham-se às coisas que significam" (ibid.). Então, que tipo de "imagem" (pois Descartes continua a utilizar o termo), exatamente, se forma
no cérebro quando
imagens 81
percebemos objetos? A analogia que Descartes traça com os signos (outra analogia por ele utilizada é a de uma gravura com o desenho de uma cidade) sugere que o que
temos aí é algum tipo de representação codificada que permite a certos traços de um objeto serem mapeados na superfície interior do cérebro; a configuração resultante
corresponderá, ainda que muitas vezes de um modo indireto e "codificado", à estrutura do objeto original. Por fim, quando a mente ou alma "inspeciona" essa configuração,
terá, em decorrência disso, consciência sensorial do objeto. (Para mais detalhes sobre essa idéia da mente residindo no cérebro e "inspecionando" (em latim, inspicere)
as configurações delineadas na glândula pineal, confronte-se Conversação com Burman, AT V 162: CSMK 344-5, e a Sexta Meditação, AT VUJ3: CSM II 51.)
Fica claro que há certas instabilidades na explicação de Descartes para as "imagens" envolvidas na percepção sensorial. Por um lado, como acabamos de observar, é
seu interesse fugir da noção escolástica da transmissão do objeto para o observador, de algum tipo de cópia pictórica do objeto: temos que nos liberar de "todas
essas pequenas imagens cruzando o ar, que se denominam 'formas intencionais' e que tanto exercitam as mentes dos filósofos" (Ótica, AT VI 85: CSM I 153-4). Em outras
palavras, ele aspira a uma fisiologia da percepção sensorial que seja totalmente reducionista, que substitua a linguagem pictorial por descrições puramente mecânicas
de microeventos nos órgãos sensoriais e no cérebro: "quando vejo uma vareta, não se deve supor que certa 'forma intencional' alça vôo da vareta em direção ao meu
olho, mas, simplesmente, que a vareta reflete raios de luz e dispara certos movimentos no nervo ótico, e, através do nervo ótico, no cérebro, conforme explicou-se
na Ótica" (Sextas Respostas, AT VII437: CSM II295). Se, entretanto, conjugamos a afirmação cartesiana de uma "mente" ou "alma" imaterial a essa concepção ¦mecanicista,
não fica claro por que deveria haver qualquer relação intrínseca entre os eventos cerebrais e a decorrente consciência sensorial que a mente teria de um objeto;
poder-se-ia dizer, em vez disso (como faz Descartes por vezes), que Deus simplesmente ordena que a mente tenha consciência sensorial de um certo tipo sempre que
a microestrutura do cérebro está configurada de uma certa maneira. Tal solução "ocasionalista" é sugerida em muitos dos textos cartesianos, e, evidentemente, não
exige que os acontecimentos cerebrais sejam "imagens", mesmo no sentido mais atenuado da palavra; parece que basta haver certas correlações regulares (por decreto
divino) entre os acontecimentos cerebrais (eventos neurais) e os estados mentais. Para uma visão sobre as passagens em que Descartes aparentemente deseja aproximar-se
dessa explicação ocasionalista e não-imagística da percepção sensorial, confronte-se o Tratado sobre o homem, AT XI 143: CSM I 102, e Ótica, AT VI 114: CSM I 166.
A despeito dessas passagens, entretanto, o modo como Descartes, ao que parece, concebeu a mente como uma espécie de homúnculo localizado na glândula pineal, a "inspecionar"
imagens ali apresentadas (ver SENTIDO COMUM), fazia-o relutar em abandonar a noção de que o produto final dos órgãos sensoriais era, em algum sentido da palavra,
uma imagem atual fisicamente delineada: "quando os objetos externos atuam sobre meus sentidos, imprimem ali uma idéia, ou antes, uma figura; e, quando a mente toma
em consideração as imagens assim impressas na glândula, diz-se haver ali percepção sensorial" (AT V 162: CSMK 344). Este último comentário é um relato indireto das
palavras de Descartes, e não uma citação de um de seus trabalhos publicados;
82 imaginação
harmoniza-se, entretanto, com as passagens em que ele parece ter sentido a necessidade de prover algum tipo de explicação acerca do modo exato com que "as imagens
formadas no cérebro podem capacitar a alma a ter consciência sensorial" (AT VI113: CSM1166). E, ao tentar construir tal explicação, ele não conseguia livrar-se,
de todo, da bizarra concepção da alma habitando a glândula pineal e inspecionando as imagens a ela apresentadas. Nos Discursos Cinco e Seis da Ótica, encontramos
Descartes lutando com essas questões, e terminando por fornecer uma explicação em que predomina o ocasio-nalismo (no sentido explicado acima), mas que ainda se liga,
em parte, à noção de imagens pictóricas geradas no interior do cérebro: "os objetos que vemos de fato imprimem imagens bastante perfeitas no fundo do olho ... Estas
passam do olho ao interior do cérebro, onde ainda guardam alguma semelhança com os objetos de que procederam. Não devemos, porém, pensar que é por meio dessa semelhança
que a figura causa nossa consciência sensorial desses objetos - como se houvesse dentro de nosso cérebro outros olhos com que pudéssemos percebê-la -, mas sim que
os movimentos que compõem a figura atuam diretamente sobre a alma, tendo sido ordenados, por natureza, a fazê-la ter tais e tais sensações" (AT VI114 e 130: CSM
1166-7). O interessante nessa passagem é a atenção de Descartes aos perigos de se conceber a alma como um eu em miniatura enxergando pequenas figuras dentro da cabeça;
ao situar a alma dentro da glândula pineal, entretanto, e ao introduzir uma relação psicofísica no final de uma cadeia fisiológica de eventos que culmina na formação
de uma imagem dentro do cérebro, ele acaba por demonstrar que não conseguiu escapar totalmente da concepção do homúnculo e de suas decorrentes confusões conceituais.
Mas, se a explicação fornecida por Descartes é falha, há que se dizer que o problema por ele atacado - o de prover uma explicação satisfatória para a relação entre
os aspectos psicológicos e fisiológicos da percepção sensorial - continua, mais de três séculos depois, sem uma solução incontroversa.
imaginação
Embora haja, entre os autores modernos, uma tendência a atribuir a Descartes a concepção de que todos os processos psicológicos devem ser atribuídos a uma mente
ou espírito incorpóreo, o próprio Descartes deixa claro que a imaginação (e o mesmo se aplica à SENSAÇÃO) é uma faculdade que me pertence não qua substância mental
pura, mas somente na medida em que sou uma criatura investida de um corpo -um SER HUMANO. Na Sexta Meditação, ele escreve que "o poder de imaginar que trago em mim,
distinguindo-se do poder do entendimento, não é um constituinte necessário de minha própria essência, isto é, da essência da mente" (AT VII 73: CSM II 51). O entendimento
ou intelecção é, para Descartes, uma faculdade puramente cognitiva, que poderia funcionar na ausência de qualquer substrato físico; a imaginação, ao contrário, é
a "aplicação da faculdade cognitiva a um corpo que se faz intimamente presente a ela, e que portanto existe" (AT VII72: CSM II 50). A essa distinção no estatuto
ontológico das duas faculdades, corresponde uma diferença fenomenológica: quando imaginamos algum objeto, ele é apresentado à nossa consciência em termos de uma
imagem de fato visualizada: "quando imagino um triângulo, não entendo apenas que se trata de uma figura limitada por três lados, mas também vejo essas três linhas,
ao mesmo tempo, com o olho de minha mente, como se estivessem diante de mim" (ibid.). Isso se liga, por sua vez, àquilo que Descartes denomina "esforço peculiar
da mente" (ibid.), necessário à
imaginação 83
imaginação: para poder de fato visualizar algo, preciso fazer com que a imagem em questão "apareça" diante de minha mente, e isso (envolvendo a ocorrência de eventos
cerebrais que só indiretamente controlo; cf. IMAGEM) pode exigir treinamento e hábito; assim, a maioria das pessoas pode imaginar um triângulo com facilidade, mas
encontra grande dificuldade em imaginar uma figura de dez lados. O entendimento, ao contrário, sendo um processo "puramente mental", não encontra tais limites fisiológicos,
o que faz com que possamos entender perfeitamente o que significa um quiliógono (figura de mil lados), muito embora não possamos imaginar (visualizar) uma tal figura,
"uma vez que a mente não pode desenhar e formar mil linhas no cérebro senão de modo muito confuso" (AT V 162: CSMK 345). Descartes resume bem a distinção entre as
duas faculdades, em carta a Mersenne, de julho de 1641: "tudo o que concebemos sem uma imagem é uma idéia da mente pura {une idée du pur esprit), e tudo o que concebemos
com uma imagem é uma idéia da imaginação" (AT III 395: CSMK 186).
O papel da imaginação no desenvolvimento do conhecimento é muitas vezes minimizado por Descartes. Na carta a Mersenne, que acabamos de citar, ele lhe atribui um
alcance bastante restrito: "Como nossa imaginação cerca-se de estreitos e rígidos limites... há poucas coisas, mesmo corpóreas, que podemos imaginar, embora sejamos
capazes de concebê-las. Pode-se talvez pensar que toda a ciência que toma em consideração apenas os tamanhos, as figuras e os movimentos, esteja bastante sujeita
ao domínio de nossa imaginação; aqueles que a estudaram sabem, entretanto, que ela se baseia, não nas oscilações de nossa imaginação, mas somente nas noções claras
e distintas em nossa mente" (ibid.). De um modo geral, o fato de que a faculdade da imaginação, assim como a sensação, envolve operações corporais, além das mentais,
levou Descartes a considerá-la como uma fonte de conhecimento em certo sentido contaminada, particularmente no que diz respeito às investigações metafísicas. Pois
o objetivo da metafísica é afastar a mente dos sentidos para que possam florescer as percepções puras do intelecto; eis por que, na época em que planejava escrever
as Meditações, Descartes escreveu a Mersenne que, embora tivesse considerado a imaginação útil a seu trabalho matemático, via-a "mais como estorvo que como auxílio
na especulação metafísica" (AT II622: CSMK 141). Um exemplo disso ocorre na Segunda Meditação, em que Descartes examina várias concepções da alma (que mais tarde
demonstram-se incorretas) associadas a imagens corpóreas. "No que diz respeito à natureza da alma [falando como o 'homem dos sentidos', pré-filosófico], ou bem não
pensei nela, ou bem a imaginei como algo tênue, como um fogo, ou vento, ou éter, a permear minhas partes mais sólidas" (AT VII26: CSM II 17); mais tarde, porém,
o raciocínio revela que "não sou um vapor fino a permear os membros - um vento, ou fogo, ou ar, ou brisa, ou qualquer coisa que se desenhe em minha imaginação ...
Nenhuma das coisas que a imaginação me capacita a entender tem qualquer relevância para o [verdadeiro] conhecimento que possuo de mim mesmo, e, portanto, deve-se,
com todo o cuidado, desviar a mente desse modo de conceber as coisas, para que se possa perceber sua própria natureza o mais distintamente possível" (AT VII 27-8:
CSM II 18-19).
Uma visão um tanto mais positiva da imaginação surge nos escritos anteriores de Descartes, em especial nas Regras para a direção de nossa inteligência natural. Na
Regra XII, antecipando as Meditações, Descartes enfatiza a necessidade de refrear os
84 inatismo
sentidos e a imaginação, ao se lidar com assuntos "em que nada há de corpóreo ou semelhante ao corpóreo" (AT X 416: CSM I 43). Contudo, prossegue descrevendo, de
forma bastante detalhada, o modo como a imaginação, devidamente controlada, pode servir de auxílio ao intelecto em sua percepção das naturezas corpóreas, que são
o objeto da matemática pura (ver especialmente Regra XIV, passim, e cf. carta a Elizabeth de 28 de junho de 1643, AT II 692: CSMK 227). Entretanto, embora Descartes
demonstre bastante entusiasmo quanto aos ganhos que se podem extrair do exercício da imaginação na matemática (chegando, em certo momento, a observar que "nada se
deve empreender sem o auxílio da imaginação", AT X 443: CSM 159), é importante notar que seu papel é essencialmente auxiliar (adjumentum; Regra XIV, primeira'sentença).
Permanece uma prerrogativa da INTUIÇÃO do puro intelecto apreender a verdadeira natureza das coisas, sejam corpóreas, sejam intelectuais (cf. Regra III, AT X 368:
CSM I 14). Essa forte tendência intelectualista ou platônica na filosofia de Descartes pode ser observada por todo o seu pensamento, desde as reflexões iniciais
nas Regulae até seus escritos mais tardios sobre a ética, em As paixões da alma, em que o remédio prescrito para as paixões desregradas que podem perturbar nossa
tranqüilidade consiste em aprender como controlar a imaginação, que apresenta as coisas "de um modo que tende a enganar a alma, fazendo com que as razões para perseguir
o objeto de sua paixão pareçam muito mais fortes do que na verdade são" (AT XI487: CSM 1403). Ver também PAIXÕES.
inatismo
É um elemento básico na abordagem científica cartesiana que o conhecimento claro e distinto da natureza do universo pode ser construído com base em recursos inatos
da mente humana. Na Parte V do Discurso, ele diz: "Notei certas leis que de tal modo Deus determinou na natureza, e das quais imprimiu tais noções em nossa mente,
que, depois de uma reflexão adequada, não nos restará dúvidas de que são exatamente observadas em tudo o que existe ou ocorre no mundo" (AT VI41: CSM 1131). Alega-se,
aqui, não simplesmente que a mente humana é capaz de adquirir o conhecimento dessas leis, mas também que os conceitos e proposições relevantes estão literalmente
presentes na alma desde o nascimento: "a mente da criança tem em si as idéias de Deus, de si própria e de todas as verdades ditas imediatamente evidentes, do mesmo
modo que os seres humanos adultos têm tais idéias quando não as estão considerando; não as adquire mais tarde quando cresce. Não tenho dúvidas de que, se libertada
da prisão do corpo, encontrá-las-ia dentro de si" (carta a "Hyperaspistes", de agosto de 1641, AT III 424:
CSMK 190).
O célebre ataque às idéias inatas que John Locke empreendeu, mais tarde, no mesmo século, levanta o seguinte problema: se é que a impressão de idéias na mente têm
algum significado, isso deve certamente implicar (o que é falso) que a mente da criança de fato as percebe; "pois imprimir algo na mente sem que a mente o perceba
parece-me bastante ininteligível" (Ensaio sobre o entendimento humano [1689], Livro I, cap. II, parágrafo 5). A resposta cartesiana para esse tipo de objeção é que
as idéias inatas tendem, na infância, e, muitas vezes, mesmo na vida adulta, a submergir nos estímulos corporais (AT III 425: CSMK 190; cf. Princípios, Parte I,
art. 47); é preciso esforço concentrado e atenção para permitir que os produtos da luz natural inata se manifestem (Conversação
indiferença 85
com Burman, AT V 150: CSMK 336). Tal é o propósito do projeto de reflexão metafísica que "afasta a mente dos sentidos" (AT VII12: CSM II9), para que ela possa extrair,
do "depósito de tesouros que é a mente", as idéias inatas (AT VII67: CSM II46; cf. AT VII 189: CSM II 132).
Descartes contrasta tais IDÉIAS inatas com as "adventícias" (adquiridas por meio dos sentidos), e com aquelas que são inventadas ou construídas (AT VII38: CSM II26).
Esta terceira categoria inclui as criações mitológicas, tais como "sereias, hipogrifos e similares" (ibid.), e Descartes distingue cuidadosamente tais construtos
artificiais de certas idéias inatas, tais como a de um triângulo, que "não são invenções minhas", mas que representam "verdadeiras e imutáveis essências" (AT VII64:
CSM II44; ver ESSÊNCIA). Na segunda categoria, a das adventícias, Descartes inclui idéias observacionais, tais como a idéia do sol, baseada na observação sensorial
(a de um pequenino disco amarelo no céu), esforçando-se para assinalar que esse tipo de idéia baseada nos sentidos pode nos enganar, a não ser que corrigida pela
"idéia do sol a partir do raciocínio astronômico, isto é, do raciocínio que se origina de certas noções que são em mim inatas" (AT VII39: CSM II 27). O contraste
entre as idéias "adventícias" dos sentidos e as idéias inatas da razão pura não está, entretanto, completamente livre de problemas, uma vez que Descartes reconhece
haver um elemento inato em toda percepção sensorial. Quando percebemos objetos, "nem os movimentos em si, nem as figuras que deles surgem são concebidas exatamente
como ocorrem nos órgãos dos sentidos; segue-se, portanto, que as próprias idéias dos movimentos e das figuras são em nós inatas" (Comentários sobre um certo cartaz,
AT VIIIB 359: CSM I 304). A explicação cartesiana da percepção sensorial rejeita a teoria escolástica de que as representações sensoriais são impressões ou cópias
de objetos externos (ver IMAGENS); portanto, embora os movimentos corpóreos no cérebro atuem como estímulos, o modo como a mente concebe os objetos (o modo como
processa os dados, diríamos hoje) se dá em termos de seu próprio aparato conceituai inato. E interessante ver Descartes aplicando esse modelo não só ao tipo de processamento
que envolve os conceitos claros e distintos de tamanho, figura e movimento, mas também a idéias "confusas", tais como a de cor: "uma vez que nada nos chega a mente
vindo dos objetos externos por meio dos órgãos sensoriais, a não ser certos movimentos corpóreos... as idéias de dor, cores, sons e similares devem ser ainda mais
inatas, para que, na ocasião de certos movimentos corpóreos, nossa mente seja capaz de representá-los para si; pois não há semelhança entre essas idéias e os movimentos
corpóreos" (ibid.; ver COR). Pode-se, então, ver aqui como a abordagem cartesiana da mente se distancia da noção empirista de que é a experiência sensorial, e somente
ela, que fornece à mente "esta vasta fonte de materiais" com que o nosso conhecimento se constrói (cf. Locke, Ensaio, II, i, 1).
indiferença
O termo "indiferença" era geralmente utilizado na filosofia medieval para referir-se a um poder contracausal ou bidirecional da vontade - o poder de escolher x ou
não-x "indiferentemente" (isto é, sem qualquer necessidade causai). Assim, por exemplo, encontramos Guilherme de Ockham, no século XIV, definindo a liberdade como
"o poder pelo qual posso indiferente e contingentemente produzir um efeito de tal modo que me seja facultado causar ou não aquele efeito" (Quodlibet I, 16). Esse
uso
86 indiferença
sobreviveu até a época de Descartes; assim, Leibniz escreve que "a vontade está em um estado de indiferença na medida em que este é o oposto da necessidade, e ela
tem o poder de agir do modo contrário, ou de suspender completamente sua ação, uma vez que ambas as alternativas são possíveis assim permanecendo" (Discurso sobre
a metafísica [1686] parágrafo 30). Em sua explicação sobre a liberdade humana, na Quarta Meditação, Descartes parece questionar, diante disso, a importância e o
valor de tal liberdade de indiferença: "A indiferença que sinto quando não há razão que me impulsione em uma direção em vez de outra é o grau mais inferior de liberdade;
trata-se de um sinal, não de perfeição de liberdade, mas antes de um defeito no conhecimento ou uma espécie de imperfeição. Pois se sempre visse claramente o que
era verdadeiro e bom, jamais deveria ter que deliberar sobre a escolha certa, e ... ser-me-ia impossível chegar a ficar em um estado de indiferença" (AT VII58: CSMII40).
A concepção de liberdade que Descartes favorece, como deixa claro o parágrafo subseqüente, é a de que a vontade admite espontaneamente (e, no entanto, livremente)
os engendramentos irresistíveis da LUZ NATURAL: "a espontaneidade e a liberdade de minha crença era tanto maior quanto mais me faltasse indiferença" (AT VII 59:
CSM II 41).
O resultado final dessas passagens parece ser, em primeiro lugar, que a liberdade humana consiste não na liberdade de indiferença (como se entendia tradicionalmente),
mas sim na liberdade de espontaneidade ou "liberdade esclarecida"; e, em segundo lugar, que a indiferença, longe de ser uma condição a que devemos aspirar para sermos
livres, é, na verdade, um estado inferior, ou defeito, que surge somente quando a evidência para uma determinada proposição é nebulosa ou inadequada. Quando, entretanto,
mais tarde o questionaram acerca de suas concepções assim como as apresentou na Quarta Meditação, Descartes estabeleceu uma importante distinção entre dois sentidos
da palavra 'indiferença': "indiferença [no contexto da Quarta Meditação] significa o estado da vontade quando não é impelida em uma direção em vez de outra por qualquer
percepção da verdade ou do bem; este é o sentido que tomei [ao falar do] 'grau mais inferior da liberdade'. Mas talvez outros queiram dizer com 'indiferença' uma
faculdade positiva através da qual nos determinamos a fazer algo ou o seu contrário, e não nego que a vontade tem essa faculdade positiva" (carta a Mesland, de 9
de fevereiro de 1645, AT IV 173: CSMK 245). A distinção é bastante clara, mas a idéia concludente pode confundir. Dada a posição apresentada na Quarta Meditação,
era de se esperar que Descartes sustentasse que a indiferença, no sentido de um poder indeterminado bidirecional, fosse, em primeiro lugar, menos um "poder positivo"
notável do que uma faculdade, de grau inferior e um tanto suspeita, de "opção" por uma das duas alternativas quando a verdade não estivesse totalmente clara; e,
em segundo lugar, que tal poder estivesse disponível somente em casos de evidência inadequada, e não estivesse disponível (ou mesmo fosse desejável) quando a verdade
fosse percebida com clareza. Descartes afirma, entretanto, na carta a Mesland, tanto que admite ser este poder indeterminado da vontade uma faculdade "positiva",
quanto, o que ainda é mais admirável, que acredita estar disponível "não só no que diz respeito às ações em que a vontade não é impulsionada por quaisquer razões
evidentes de um ou outro lado, mas também no tocante a todas as outras ações" (ibid.). A resolução dessa aparente inconsistência parece ser a seguinte: se
indução 87
considerada como estado ou condição em que nos encontramos quando a evidência não é clara, a indiferença não é algo admirável, mas sim algo de nível inferior - um
mero defeito. A indiferença, no sentido de uma faculdade de escolha, entretanto, é um poder genuíno e autônomo da vontade, de alcance irrestrito. Isso está em harmonia
com um comentário que aparece na Quarta Meditação: "Sei por experiência que a vontade ou liberdade de escolha que me foi dada por Deus de modo algum é limitada ...
com efeito, nada mais há em mim de tão perfeito e de tão grande, que a possibilidade de aumentá-lo em perfeição e em grandeza escape a meu entendimento" (AT VII
56: CSM II 39, cf. Princípios, Parte I, art. 41, em que Descartes afirma que "as ações humanas livres são indeterminadas", e que possuímos uma consciência interna
da "liberdade e indiferença" que faz com que isso seja possível). Isso ainda nos deixa uma questão sem resposta: como um tal poder, tão positivo, poderia estar disponível
nos casos em que a verdade de uma dada proposição tem clareza irresistível; para as tentativas de Descartes de lidar com essa questão na carta a Mesland, já mencionada,
ver LIVRE-ARBÍTRIO.
indução
O "problema da indução" conforme o compreendemos hoje (a saber, o problema, celebremente examinado por Hume, de como podemos em ciência generalizar a partir de instâncias
particulares, ou inferir de dados limitados o funcionamento de leis universais) não encontra muito espaço nos escritos de Descartes. Em sua física, Descartes parte
do princípio de que a mente humana tem o poder inato de formular os princípios matemáticos segundo os quais o universo material funciona; os dados da experiência
só se fazem presentes em uma etapa posterior, quando o cientista se defronta com muitas SUPOSIÇÕES explanatórias possíveis, todas coerentes com as leis básicas,
e deseja determinar qual delas melhor se adequa ao que se observa.
Nas Regulae, Descartes utiliza o termo "indução" em um sentido bastante diferente do uso atual. Distingue dois tipos de processos cognitivos que levam ao conhecimento
científico. O primeiro envolve uma série linear de inferências, começando com uma NATUREZA SIMPLES acessível a nós, e em que cada elo na cadeia é imediatamente intuído;
o segundo surge quando não se faz possível uma redução completa a qualquer série de intuições. "Se inferimos uma proposição de várias proposições desconexas, nossa
capacidade intelectual é muitas vezes insuficiente para nos permitir abarcá-las todas em uma única intuição, caso em que devemos nos contentar com um nível de certeza
permitido pela operação de indução ou de enumeração" (AT X 389: CSM I 26). Descartes prossegue observando que, enquanto na situação ideal essa operação indutiva
e enumerativa é "distinta e completa", há outras ocasiões em que tudo o que se pode esperar é que seja "suficiente" (AT X 390). O fato de que a "indução" envolve
menos critérios de certeza do que a INTUIÇÃO advém do alcance finito do intelecto humano. A enumeração ou indução se define como o "escrutínio bem ordenado de todos
os pontos relevantes relativos a um dado problema"; mas há muitas áreas de investigação em que, "se tudo o que é relevante à questão que temos em mãos tivesse que
ser analisado em separado, uma vida inteira seria, em geral, insuficiente para a tarefa". As limitações da condição humana podem ser superadas de um modo suficiente
para todos os propósitos práticos, contanto que "coloquemos todos os elementos relevantes na melhor ordem possível, de modo que sua maior parte possa cair em classes
88 inércia
definidas; será então suficiente examinarmos detidamente uma classe, ou um membro de cada classe particular" (AT X 391: CSM I 27). Pode-se observar nessa passagem
que a "indução" cartesiana não fica muito longe do tipo de inferência científica do particular para o geral, que Hume mais tarde sujeitaria a uma crítica radical;
à luz disso, a afirmação convicta de Descartes quanto à "suficiência" do raciocínio enumerativo ou indutivo parece otimista demais, para não dizer inconseqüente.
Pode ser que tal convicção se deva, em parte, ao fato de ele estar levando em consideração principalmente exemplos matemáticos: "Para mostrar por enumeração que
a área de um círculo é maior do que a área de qualquer outra figura geométrica com perímetro igual ao do círculo, não é preciso reanalisar todas as figuras geométricas,
uma vez que, se posso demonstrar que esse fato se aplica a algumas figuras em particular, poderei também concluir, por indução, que o mesmo se aplica a todos os
demais casos" (AT X 390: CSM I 27). Podemos aceitar a validade do raciocínio nesse tipo de caso, porque ele aqui funciona dentro de um sistema fechado e estritamente
definido, em que se exclui a possibilidade de um contra-exemplo; mas está longe de ser claro que o mesmo procedimento pudesse com facilidade transferir-se ao outro
exemplo dado por Descartes - uma enumeração de categorias do corpo que admitisse a conclusão de que "a alma racional não é corpórea" (ibid.). Para os casos em que
Descartes tenta utilizar o método "indutivo" na metafísica, com a finalidade de construir uma concepção confiável dos atributos de Deus, confronte-se a carta a Silhon,
de março ou abril de 1648 (AT V 138: CSMK 332).
inércia
Nos Princípios de filosofia, Descartes declara como sua "primeira lei da natureza", o princípio de que "toda e qualquer coisa continua, na medida do possível, sempre
no mesmo estado, e, portanto, aquilo que uma vez esteve em movimento continuará sempre a se mover" (Parte II, art. 37). Nesse mesmo artigo, ele faz questão de se
dissociar da idéia preconcebida aristotélica, segundo a qual "está na própria natureza do movimento chegar ao fim, ou tender a um estado de repouso". Trata-se aqui,
ele argumenta, de um preconceito que advém dos sentidos: "vivemos na Terra, onde todos os movimentos próximos de nós logo se interrompem, amiúde por causas que o
sentido não é capaz de detectar, e, portanto, desde os nossos primeiros anos, habituamo-nos a julgar que tais movimentos, na verdade interrompidos por causas que
ignoramos, chegam a um fim por conta própria" (ibid.).
O termo "inércia" foi muitas vezes utilizado pelos escolásticos com referência à tendência supostamente inerente à matéria terrestre de ser "inerte" ou apática,
de tal modo que fosse "natural" permanecer em repouso. Deve-se creditar a Descartes a transição dessa concepção aristotélica tradicional para a concepção moderna
de inércia como persistência de movimento - uma concepção mais tarde cultuada na Primeira Lei de Newton (Princípios matemáticos da filosofia natural, 1687). Numa
passagem que soa admiravelmente moderna nos Princípios, Descartes assinala que "é preciso tanta ação para o movimento quanto para o repouso; por exemplo, a ação
necessária para mover um barco em repouso n'água não é maior do que a que se requer para pará-lo subitamente quando está em movimento" (Parte II, art. 26). Deve-se
observar, entretanto, que Descartes não foi de modo algum o único filósofo do século XVII responsável pela transição da concepção tradicional de inércia para a moderna.
O princípio de persistência
infinito 89
de movimento pode bem ter sido sugerido a Descartes por seu mentor dos primeiros tempos, Isaac Beeckman (cf. AT X 58, e AT 172: CSMK 8), e, além disso, já tinha
sido proposto por Galileu em seu Diálogo a respeito de dois principais sistemas do mundo [1632]: na verdade, o exemplo encontrado em Descartes do barco que continua
em movimento, já fora utilizado muito antes por Galileu em uma carta de 1612 (cf. Galileu, Opere, V 227). Há que se dizer, contudo, que, enquanto Galileu formula
seu princípio em termos de movimento circular, Descartes antecipa a versão newtoniana de que "todo movimento é em si retilíneo" (Princípios, Parte II, art. 39),
embora sustente que a interação entre corpos sempre resulta em séries complexas de movimentos circulares (Parte II, art. 33).
infinito
A principal tarefa na reconstrução cartesiana do conhecimento é progredir do conhecimento do eu pensante para o mundo objetivo da ciência. Essa transição é efetuada
nas Meditações por meio da reflexão sobre a idéia de infinito, que encontro em mim, mas que, em virtude de seu conteúdo representacional, reconheço como proveniente
de algo exterior a mim. "Entendo claramente que há mais realidade em uma substância infinita do que em uma finita, e, portanto, que minha percepção do infinito,
isto é, de Deus, de certa forma é anterior à minha percepção do finito, isto é, de mim mesmo" (AT VII46: CSM II 31). A noção de infinito desempenha, assim, um papel
crucial na epistemologia cartesiana, o que dá origem a uma dificuldade central: é necessário, para Descartes, podermos afirmar, por um lado, que somos capazes de
formar uma idéia perfeitamente clara e distinta do infinito (que essa é "a mais verdadeira e mais clara e distinta de todas as minhas idéias", AT VII46: CSM II 32),
mas que, por outro lado, o conteúdo dessa idéia é tão grande que supera a capacidade que minha mente tem para elaborá-lo. Descartes está ciente desse problema, e
tenta resolvê-lo, fazendo uma distinção entre entender (intelligere) e apreender por completo ou compreender (comprehendere): "não importa que eu não compreenda
o infinito, ou que haja incontáveis outros atributos de Deus que eu não possa de modo algum compreender e talvez sequer alcançar em pensamento; basta que eu entenda
o infinito" (ibid.; cf. Conversação com Burman, AT V 154: CSMK 339. Ver DEUS).
A distinção não é completamente adequada para resgatar Descartes de suas dificuldades. Pois embora ele possa alegar com plausibilidade que a mente humana é capaz
de entender o significado do termo "infinito", sem contudo ser capaz de compreendê-lo ou abarcá-lo totalmente, poder-se-ia objetar que tal entendimento talvez seja
todo originário de nossos próprios recursos, simplesmente por um processo de extrapolação ou negação: poderíamos refletir sobre nosso próprio conhecimento e poder
restritos, e assim construir para nós mesmos a noção de um ser imune a tais restrições (cf. críticas de Gassendi nas Quintas Objeções, AT VII304: CSM II212). A esse
tipo de objeção, Descartes responde com a alegação, um tanto obscura, de que nossa idéia de Deus o representa como aquele que é "infinito no sentido positivo", e
que essa noção "positiva" de infinitude não poderia ser gerada somente por uma mente finita. "Apenas no caso de Deus, não só nos é impossível reconhecer limites
sob qualquer aspecto, como também nosso entendimento nos informa positivamente que não os há; no caso de outras coisas, ao contrário, nosso entendimento não nos
informa positivamente que lhes faltam limites sob algum aspecto, mas simplesmente reconhecemos, de uma forma negativa, que os eventuais tímkes que
90 intelecto
venham a ter não podem ser descobertos por nós" (Princípios de filosofia, Parte I, art. 27). Para marcar essa distinção (que não é de todo feliz), Descartes tende
a reservar o termo "infinito" somente para Deus; para outros elementos, como a extensão infinita do universo físico, ele prefere o termo "indefinido". Para este
uso confrontem-se Princípios, Parte I, art. 26, e a correspondência com More: "A meu ver não se trata de moderação excessiva, mas sim de cuidado, dizer que algumas
coisas são indefinidas em vez de infinitas. Deus é a única coisa que entendo positivamente como infinita, ao passo que, no caso de outras coisas, como a extensão
do mundo, o número de partes em que se divide a matéria, confesso não saber se são absolutamente infinitas; sei simplesmente que não conheço seu fim, e assim, vendo-as
de meu próprio ponto de vista, denomino-as indefinidas" (carta de 5 de fevereiro de 1649, AT V 274: CSMK 364). A razão pela qual essa manobra não é de todo satisfatória
é que camufla as teses do próprio Descartes acerca da extensão infinita e da divisibilidade infinita da matéria: em outra ocasião, ele fornece argumentos, que acabam
por revelar-se estritamente dedutivos, para a idéia de que não pode haver limites ao universo extenso, e, tampouco, à recorrente divisibilidade da matéria (cf.,
para o primeiro argumento, carta a Chanut, de 6 de junho de 1647, AT V 52: CSMK 320, e, para o segundo, Princípios, Parte II, art. 20). O resultado final é que,
nos casos em que Descartes prefere meticulosamente utilizar o título menos honorífico "indefinido", parecem estar em jogo raciocínios tão claros quanto qualquer
outra coisa que a mente humana seja capaz de alcançar no caso de Deus, e até mesmo - é possível argumentar - raciocínios ainda mais claros do que estes. E isso necessariamente
nos deixa uma dúvida quanto à noção "positiva" - e supostamente privilegiada - de infinitude, que Descartes alega ser possível atingir em se tratando de nosso entendimento
da natureza divina.
intelecto
Um tema que perpassa a filosofia de Descartes é o das operações desembaraçadas do puro intelecto, que nos permitem chegar às verdades obscurecidas para os que se
pautam pela opinião preconcebida e pelos produtos confusos dos sentidos. O tema é resumido na abertura da Busca da verdade: "O homem veio ao mundo em estado de ignorância,
e uma vez que o conhecimento que tinha quando criança apoiava-se apenas nas frágeis bases dos sentidos e na autoridade dos professores, era quase inevitável que
sua imaginação se enchesse de falsos pensamentos antes que a razão lhe pudesse guiar a conduta... Mas trarei à luz as verdadeiras riquezas de nossas almas, desvelando
para cada um de nós os meios pelos quais podemos encontrar, em nosso interior, sem o auxílio de outrem, todo o conhecimento de que possamos precisar para a conduta
da vida, bem como os meios de utilizá-lo para adquirir os mais recônditos itens de conhecimento que a mente humana é capaz de possuir" (AT X 496: CSM II 400; confronte-se
também a abertura das Meditações, e dos Princípios de filosofia).
Para mais informações acerca dos poderes do intelecto, ver INATISMO e INTUIÇÃO. Para a relação entre o intelecto puro incorpóreo e as faculdades contaminadas pela
união com o corpo, ver IMAGINAÇÃO e SENSAÇÃO. A respeito do envolvimento do intelecto na busca da verdade e no desenvolvimento do conhecimento, ver ERRO; JUÍZO e
LIVREARBÍTRIO.
Para distinção cartesiana entre intelecção (ou entendimento) e compreensão (ou apreensão completa), ver DEUS.
intuição 91
Inteligência natural
Uma das teses que Descartes sustenta com coerência é a de que os poderes inatos da mente humana, se corretamente guiados, nos levarão ao conhecimento certo da verdade,
de modo bem mais eficaz do que todo o aprendizado herdado das eras passadas. Sua primeira obra de vulto, as Regulae ad directionem ingenii (c. 1628), incorpora,
no próprio título, a noção da direção adequada do ingenium - a "inteligência natural" ou poder inato da razão que cada um de nós possui. O termo latino tem a mesma
raiz das palavras genus ("raça", "tronco", "nascimento", "descendência"), e de generare ("procriar"), sendo, portanto, bastante sugestivo de uma faculdade inata
ou habilidade natural humana. No Discurso sobre o método (1637), o mesmo tema é retomado. O "método" destina-se a "bem conduzir a razão", e o livro se abre com uma
afirmativa de que o "bom senso" (le bon sens) é "a coisa do mundo melhor partilhada": "O poder de julgar bem e de distinguir o verdadeiro do falso - que é o que,
com acerto, denominamos 'bom senso' ou 'razão' - é naturalmente igual em todos os homens" (AT VI 1: CSM I 111). Finalmente, no diálogo inacabado A busca da verdade
por meio da luz natural (escrito à época das Meditações ou, possivelmente, no último ano de vida de Descartes), diz-se que o homem comum e sem instrução "Todo homem"
("Polian-dro"), guiado por seu próprio juízo sem preconceitos, tem uma chance muito maior de entender a verdade do que o erudito sofisticado ("Epistemon"), contaminado
pelo aprendizado da Antigüidade clássica (AT X 502-3: CSM II403). "Um bom homem não precisa saber grego e latim" (ibid.), pois "a luz natural, por si só, sem qualquer
auxílio da religião e da filosofia, determina quais opiniões um bom homem deve sustentar acerca de qualquer assunto que lhe possa ocupar o pensamento, e penetra
nos segredos das mais recônditas ciências" (AT X 495: CSM I 400).
Para a teoria do conhecimento inato, ver INATISMO.
intuição
A abordagem cartesiana do conhecimento humano tem sua dívida com uma longa tradição filosófica que estabelece uma comparação entre a cognição mental e a visão ocular
ordinária. Essa noção remonta a Platão (A República [c. 380 a.C], 514-8), e desempenha um papel de destaque nos escritos de Plotino (Enéadas [c. 250 d.C], III viii,
11 e V, iii, 17) e Santo Agostinho (De trinitate [400-16 d.C], XII, xv, 24). Santo Agostinho expõe a questão da seguinte forma: "A mente, quando se volta para as
coisas inteligíveis na ordem natural, conforme a disposição do criador, vê-as em certa luz incorpórea que é sui generis, assim como o olho físico vê objetos próximos
em luz corpórea" (loc. cit.). Tal é a formação histórica que repercute no uso que Descartes faz do termo "intuição" (em latim, intuitus) - sendo a palavra derivada
do verbo intueri, que em latim clássico significa, simplesmente, olhar ou inspecionar. Descartes alega que a mente, quando liberta da interferência dos estímulos
sensoriais, tem o poder inato de "ver", ou apreender diretamente, as verdades que Deus nela implantou. "Com intuição, não me refiro ao testemunho oscilante dos sentidos,
ou ao juízo enganador da imaginação, que reúne as coisas, remendando-as, mas antes à concepção de uma mente clara e atenta, tão fácil e distinta que não pode restar
espaço à dúvida acerca daquilo que entendemos. Alternativamente, o que termina por dar no mesmo, intuição é a concepção de uma mente clara e atenta, que avança somente
pela luz da razão ... Assim, qualquer um pode mentalmente intuir que existe, que pensa, que um triângulo se limita somente
92 intuição
por três lados e uma esfera por uma superfície única, e assim por diante" (AT X 368: CSM I 14). Nas Regulae (Regras para direção de nossa inteligência natural),
de onde essa última passagem foi retirada, a intuição é apresentada como a base fundamental para o conhecimento confiável; e, embora uma mente finita muitas vezes
seja incapaz de "ver" de uma só vez uma série completa de verdades interligadas, o ideal é que sempre tente examinar a série "em um só movimento ininterrupto de
pensamento", de modo que o processo de DEDUÇÃO seja reduzido, tanto quanto possível, à intuição direta.
Inseparável da explicação cartesiana para a intuição é a noção platônico-agostiniana de que a mente é iluminada pela "luz da razão" ou lux rationis (Regulae, loc.
cit.). Assim, Descartes escreve a Hobbes, que questionara a metáfora, afirmando que "todos sabem que a 'luz' no intelecto significa clareza transparente na cognição"
(AT VII192: CSM II135). Nas Meditações, o termo preferido de Descartes é "luz natural" (lumen naturale), e ele invoca esta noção sempre que deseja introduzir no
argumento premissas que, supostamente, manifestam-se de forma imediatamente evidente ao intelecto (por exemplo, o princípio de que "deve haver tanta realidade na
causa quanto no efeito", AT VII40: CSM II 28). Tal noção tem seus problemas. A transparência da cognição sugere a existência de certas verdades que, ao serem apresentadas
ao intelecto, não deixam margem à negação ("a uma grande luz no intelecto, segue-se uma grande propensão da vontade [a assentir]", AT VII59: CSM II 41; cf. JUÍZO).
Mas, enquanto isso pode ser razoavelmente aceitável no caso das proposições cuja negação é logicamente impossível (uma vez que negá-las seria cair em contradição),
princípios como o axioma causai, na Terceira Meditação, parecem conter implicações por demais complexas e discutíveis para se acomodarem de maneira óbvia nessa categoria.
É difícil evitar a impressão de que Descartes, às vezes, usa a metáfora da luz para reivindicar uma autoridade espúria para os argumentos que emprega em sua metafísica.
Às vezes, com efeito, quase chega a equiparar a luz natural à luz da fé, reivindicando, assim, para a autoridade "natural" da razão, o mesmo tipo de respeito tradicionalmente
aceito em relação aos ensinamentos da Igreja (ver AT VII 598: CSM II 394; para a típica abordagem mais cautelosa e diplomática, confronte-se AT III426: CSMK 191;
ver FÉ RELIGIOSA). O teor predominante na filosofia de Descartes é, entretanto, firmemente contrário ao apelo a autoridades: ele só deseja que os outros se convençam
daquilo que tenham, por si próprios, reconhecido como indubitável, ao internalizarem os argumentos, e ao "meditarem juntamente com o autor" (AT VII9: CSM II8). Descartes
não era, entretanto, muito otimista com relação à habilidade e boa-vontade de seus leitores em seguir o caminho da razão: "aqueles que, há muito, têm o hábito de
ceder à autoridade em vez de ouvir os ditames de sua própria razão, terão dificuldade em submeter-se exclusivamente à luz natural" (AT X 522-3: CSM II416). Pode-se
notar, nesta última observação, que as concepções de Descartes acerca da luz natural não implicam a alegação implausível de que qualquer leitor racional de seus
argumentos assentirá automática e imediatamente à sua verdade: "Considerando-se que todos os homens possuem a mesma luz natural, poderíamos pensar que têm as mesmas
noções, mas há uma grande diferença entre o critério de assentímento universal e o critério da luz natural, já que quase ninguém faz bom uso dessa luz" (AT II598:
CSMK 139).
Para mais informações acerca da relação entre intuições da luz natural e a validação cartesiana do conhecimento, ver CLAREZA E DISTINÇÃO.
J
juízo
A filosofia escolástica fez uma distinção entre, de um lado, simplesmente perceber o conteúdo de uma proposição, e, de outro, julgá-la como falsa ou verdadeira.
"Primeiro, o intelecto intui as coisas a ele apresentadas com uma espécie de visão simples, sem de modo algum assentir ou negar; em seguida, coteja o material e
faz acerca dele um juízo, assentindo, por afirmação, ou dissentindo, por negação" (Eustachius, Summaphilosophica quadripartita [1604], I, 20-1). Santo Tomás de Aquino
classificou o juízo como "um ato da faculdade cognitiva" (Summa theologiae [c. 1270], I, 84, 3), mas Descartes enfatiza o papel crucial que a vontade desempenha
no ato de dar ou negar assentímento: "Para fazer um juízo, obviamente requer-se o intelecto, já que, no caso de algo que não percebemos de forma alguma, não há juízo;
mas a vontade é também exigida, para que, quando algo for por mim percebido de alguma forma, meu assentímento possa então-ser dado" (Princípios de filosofia, Parte
I, art. 34). Isso é importante na receita de Descartes para se evitar a falsidade. Quando o intelecto simplesmente inspeciona em seu interior as idéias, e não se
faz qualquer juízo de verdade ou falsidade, então não é possível incorrer no erro. O erro surge, segundo Descartes, "somente quando, como sói acontecer, fazemos
um juízo acerca de algo sem termos do assunto uma percepção acurada" (Princípios, Parte I, art. 33; ver ERRO).
A teoria do juízo de Descartes é desenvolvida de forma mais completa na Quarta Meditação, onde ele atribui a tendência humana a incorrer no erro, não ao intelecto,
que está, em si, livre de erros, embora tenha um alcance limitado, mas ao "mau uso de nossa liberdade da vontade para fazer juízos acerca de questões que não entendemos
por completo" (AT VII61: CSM II42). Confronte-se também a carta a "Hyperaspistes", de agosto de 1641: "Em muitos assuntos, os juízos das pessoas entram em desacordo
com suas percepções; mas se nos abstivermos de fazer qualquer juízo que não se refira àquilo que percebemos clara e distintamente - uma regra que procuro sempre
manter da melhor maneira que posso -, então, ser-nos-á impossível fazer diferentes juízos em diferentes épocas acerca da mesma coisa" (AT III431: CSMK 194-5). A
distinção cartesiana entre juízo, qua poder ativo da vontade, e entendimento qua faculdade passiva do intelecto (ver Princípios, Parte I, art. 32, e Paixões da alma,
art. 17), não está, entretanto, livre de problemas. Em primeiro lugar, Descartes admite que um certo tipo de falsidade, chamada "falsidade material", possa surgir
no intelecto ainda que não se faça juízo algum (para essa noção, ver IDÉIAS). Em segundo lugar, e mais importante ainda, a separação das
93
94 juízo
duas faculdades do intelecto e da vontade é, sob alguns aspectos, artificial, já que (como Spinoza mais tarde assinalaria) a percepção clara e distinta de, por exemplo,
um objeto matemático como um triângulo, é inseparável do juízo de que certas propriedades são verdadeiras em relação a ele (Spinoza, Ética [c. 1655], Parte II, escólio
da proposição XLIX). Assim, para Spinoza, "o intelecto e a vontade são uma só coisa", e otão alardeado projeto cartesiano para evitar o erro por meio da suspensão
do juízo acaba por residir em uma confusão, pois, "ao dizermos que alguém suspende o juízo, estamos simplesmente dizendo que vê que não percebe a coisa adequadamente"
(ibid.). A esta crítica, Descartes teria sem dúvida respondido que, por meio da influência dos maus hábitos e das opiniões preconcebidas, muitas pessoas supõem erradamente
que suas percepções são claras, quando, na verdade, são obscuras e confusas (cf. Primeira e Sexta Meditações e Princípios, Parte I, art. 1); e o poder da vontade
de suspender o assentimento em tais casos é, portanto, crucial para se evitar o erro (cf. Princípios, Parte I, art. 35). Entretanto, em casos em que nossas percepções
intelectuais são completamente claras e distintas, o assentimento da vontade é de fato uma decorrência automática e inevitável (AT VII58-9: CSM II 41); mas, em tais
casos, ainda podemos fazer uma distinção conceituai entre intelecto e vontade, uma vez que a operação do juízo é determinada pela percepção do intelecto ("a luz
natural deixa claro que a percepção do intelecto deve sempre preceder a determinação da vontade"; AT VII60: CSM II41).
Para mais acerca da relação entre o intelecto e a vontade no julgar, ver LIVRE-ARBÍTRIO.
L
leis da natureza
Dois pressupostos fundamentais da ciência cartesiana são, primeiro, que o universo funciona de acordo com certas leis imutáveis estabelecidas por Deus, e, segundo,
que a mente humana tem a capacidade inata, concedida por Deus, de descobrir a estrutura dessas leis. Ambas as premissas são afirmadas explicitamente na abertura
da Parte V do Discurso, onde Descartes descreve como, tendo estabelecido os pontos de partida metafísicos de sua filosofia, passará a deduzir "toda uma cadeia de
verdades" acerca do mundo físico. (AT VI40-1: CSM I 131). Para Descartes, a imutabilidade e a constância da natureza divina implicam que o funcionamento do universo
é completamente uniforme, e, portanto, que, para explicar a organização do cosmos assim como hoje o observamos, bastam suposições mínimas acerca de sua configuração
inicial: "Pois tão maravilhosa é a forma com que Deus estabeleceu tais leis, que, mesmo supondo-se que ele nada cria além do que descrevi [um universo infinitamente
extenso de partículas que se movem e são infinitamente divisíveis], e que, no interior desse universo, não produz ordem ou proporção de espécie alguma, mas antes
faz dele um caos tão confuso e desordenado quanto aquele descrito pelos poetas, as leis da natureza são suficientes para fazer com que se desenleiem as partes desse
caos, e com que se acomodem dentro de uma ordem tão boa, que terão a forma de um mundo quase perfeito - um mundo em que poderemos ver não somente a luz, mas também
todas as outras coisas, gerais e particulares, que aparecem no mundo real" (Le monde, cap. 6, AT XI34-5: CSM 191).
Na Parte II dos Princípios de filosofia, Descartes expõe três "leis da natureza" fundamentais, que governam o funcionamento do universo físico. A primeira é que
"toda coisa, na medida do possível, continua sempre no mesmo estado, e, portanto, aquilo que uma vez esteve em movimento continua sempre a se mover" (art. 37); a
segunda é que "todo movimento é, em si, retilíneo" (art. 39); e a terceira é que "se um corpo se choca contra outro mais forte, nada perde de seu movimento, ao passo
que, se colide com um corpo mais fraco, perde uma quantidade de movimento equivalente à que confere ao outro corpo" (art. 40). (Para as duas primeiras leis, ver
INÉRCIA; para a terceira, ver CONSERVAÇÃO.)
Embora as "leis do movimento" de Descartes tenham natureza bastante geral e abstrata, sua abordagem constitui um exemplo da transição, ocorrida no século XVII, de
uma física qualitativa baseada em definições de "tipos naturais", para um sistema quantitativo de leis explicativas baseadas na matemática. Em consonância com a
95
96 linguagem
enunciação de suas leis naturais feita na Parte II dos Princípios, ele fornece um conjunto de sete "Regras de impacto", que especificam, em termos quantitativos,
como se pode calcular a rapidez e a direção dos corpos depois do impacto. Os sete casos ideais de que ele dá conta são: (1) aquele em que dois corpos de tamanho
e rapidez iguais chocam-se frontalmente; (2) o mesmo que (1), sendo que um dos corpos é maior; (3) o mesmo que (1), sendo que um dos corpos vem mais rápido; (4)
aquele em que um dos corpos está em repouso, mas é maior; (5) aquele em que um dos corpos está em repouso e é menor; (6) aquele em que um dos corpos está em repouso
e ambos têm igual tamanho; e (7) aquele em que dois corpos se chocam, quando se deslocam na mesma direção (arts. 45-52). Dificilmente, entretanto, as regras cartesianas
poderiam ser consideradas uma contribuição significativa para o desenvolvimento da física, uma vez que se baseiam em uma noção primitiva, segundo a qual o que se
conserva é a "quantidade de movimento", medida simplesmente como o produto do tamanho (extensão) pela rapidez. Descartes não chega a empreender seriamente a tentativa
de testar essas regras, extraindo delas previsões concretas e precisas; isso faz com que seu sistema fique muito aquém do rigor e do poder de predição das leis formuladas
por Newton (leis que invocam a noção muito mais rica e sofisticada da conservação da massa vezes a velocidade), mais tarde no mesmo século. O próprio Descartes admitia
que "a experiência, muitas vezes, parece entrar em conflito com as leis do impacto", mas insistia em que "as regras não carecem de prova, uma vez que sua evidência
é imediata, e que as demonstrações são tão seguras, que mesmo que nossa experiência aparentemente nos mostre o contrário, ainda assim vemo-nos obrigados a ter mais
fé na razão do que em nossos sentidos" (Princípios, Parte II, arts. 52 e 53). Em resumo, a promessa de alcançar uma ciência exata e matemática da matéria em movimento
acabou por configurar mais uma visão programática do que propriamente um corpo rigoroso de princípios preditivos. Em seus momentos mais modestos, Descartes chegou
mesmo a reconhecer que as complexidades dos fenômenos físicos eram tamanhas, que não seria realista esperar alcançar explicações demonstrativas infalíveis: "exigir-se
de mim que dê demonstrações acerca de um tópico que depende da física é pedir o impossível" (AT II142: CSMK 103).
linguagem
Na parte V do Discurso do método, Descartes concede bastante ênfase à capacidade exclusivamente humana de combinar as palavras e constituir um discurso (d'arranger
ensemble diverses paroles et d'en composer un discours, AT VI57: CSMI 140). Para Descartes, o produto lingüístico autêntico distingue-se por completo de qualquer
coisa que uma máquina ou um animal (não-humano) possa produzir. Como escreve, mais tarde, à Marquesa de Newcastle, é possível treinar uma gralha para emitir "palavras",
mas cada palavra será uma resposta fixa a um estímulo externo que causa uma determinada mudança no sistema nervoso (AT IV 574: CSMK 303). A questão aqui depende
da determinação do que pode ser considerado um uso genuíno da linguagem: "Decerto podemos conceber uma máquina capaz de dizer palavras (paroles)... correspondentes...
a uma mudança em seus órgãos (por exemplo, se tocada em um determinado ponto, ela pergunta o que se deseja, e, se tocada em outro ponto, grita que está sendo ferida).
Seria inconcebível, porém, que uma máquina do gênero pudesse produzir combinações de palavras de maneira a responder adequadamente e com sentido (pour répondre au
sens) a
linguagem 97
qualquer enunciado que se diga em sua presença, coisa que até o mais obtuso dos homens é capaz de fazer" (AT VI56: CSM 1140). Em resumo, o usuário humano da linguagem
é capaz de responder de forma adequada a uma gama indefinida de situações, e essa capacidade afigura-se totalmente diferente de qualquer coisa que pudesse ser produzida
por um mecanismo finito gerador de um conjunto fixo de respostas a partir de determinados estímulos. A conclusão que Descartes tira daí é que a linguagem é um "sinal
seguro" da presença de uma entidade totalmente imaterial em nosso interior - a alma racional (ibid.; cf. carta a More, de 5 de fevereiro de 1649; AT V 278: CSMK
366).
As concepções cartesianas acerca da impossibilidade de uma explicação mecanicista para a linguagem estabelecem um contraste interessante com sua crença generalizada
no poder das explicações mecânicas. A passagem que versa sobre a linguagem, na Parte V do Discurso, segue-se imediatamente a uma discussão sobre o modo como as operações
puramente mecanizadas do cérebro e do sistema nervoso podem explicar, contanto que exibam suficiente complexidade, toda uma gama de ações que, ao olhar livre de
preconceitos, poderiam parecer escapar por completo do alcance de uma mera máquina. Os processos puramente físicos dos espíritos animais, e o processamento mecânico
da fantasie ou "imaginação corpórea", podem produzir uma matriz comportamental bastante rica e completamente "adequada aos objetos de seus sentidos e paixões internas"
(à propôs des objets qui se presentent à ses sens et des passions qui sont en lui). O cético é aqui convidado a refletir sobre a complexidade das respostas de autômatos
construídos com engenhosidade pelos homens: se um artefato físico pode exibir uma tal complexidade nas respostas, então por que não aceitar que um corpo puramente
físico, "feito pela mão de Deus", pode fazer ainda mais? "Isso não parecerá nada estranho àqueles que ... admitem considerar o corpo como uma máquina (consideront
le corps comme une machine), a qual, tendo sido feita pelas mãos de Deus (ayant étéfaite des mains de Dieu), é incomparavelmente melhor ordenada, contendo em si
movimentos muito mais notáveis do que poderia possuir qualquer máquina que o homem pudesse inventar (est incompa-rablement mieux ordonnée, et a en soi des mouvements
plus admirables, qu 'aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes)" (AT VI56: CSM I 139). A esta altura, entretanto, um crítico poderia argumentar
que, se Deus tem à sua disposição pequenos mecanismos físicos de uma complexidade assim tão incomparável, então certamente não podemos saber a príori que lhe seria
impossível construir, com estruturas puramente materiais, uma máquina pensante e falante - um ser humano. A resposta, talvez surpreendente, que Descartes dá aqui
é que de modo algum podemos excluir essa possibilidade. O apelo à flexibilidade e ao alcance da capacidade lingüística humana gera um argumento cuja conclusão logra
alcançar apenas o estatuto de uma probabilidade esmagadora, e não de certeza absoluta: "Uma vez que a razão é um instrumento universal (instrument universel) que
pode ser usado em todos os tipos de situação, ao passo que os órgãos [físicos] necessitam de uma disposição específica para cada ação específica, é moralmente impossível
(moralement impossible) para uma máquina ter o número suficiente de órgãos diferentes capazes de fazê-la agir em todas as contingências da vida do modo como nossa
razão nos faz agir" (AT VI57: CSM 1140, grifo nosso). Mais tarde, na versão francesa de 1647 dos Princípios de filosofia, Descartes explica que "a certeza moral
é a certeza suficiente para regular nosso comportamento, ou a que se equipara à
98 livre-arbítrio
certeza que temos nas questões relativas à condução da vida, de que normalmente nunca duvidamos, embora saibamos que, em termos absolutos, podem ser falsas" (Parte
IV, art. 205: AT IXB 323: CSM 1290). As reflexões de Descartes sobre a capacidade exclusivamente humana de responder a "todas as contingências da vida" levaram-no
a crer que o "instrumento universal" da razão não poderia, de modo algum, realizar-se em um conjunto puramente físico de estruturas; não estava, entretanto, em condições
de excluir a possibilidade de uma tal realização física.
O resultado final de tudo isso é que o apelo de Descartes às capacidades lingüísticas para sustentar sua crença na incorporalidade da mente possui um estatuto bastante
distinto dos argumentos metafísicos para o dualismo apresentados em outra ocasião. O que lhe dificulta conceber a realização física do "instrumento da razão", pelo
menos em parte, é uma questão de número e tamanho - de quantas estruturas do devido tipo poderiam estar alocadas em uma determinada parte do corpo. Descartes jamais
escondeu seu entusiasmo pela dissecção anatômica, considerando-a a chave para o entendimento das minúsculas estruturas do sistema nervoso e de outros órgãos corporais.
O que tais investigações demonstravam, entretanto, era, a seu ver, a simplicidade essencial subjacente a tais estruturas. Tudo o que se passava no coração, no cérebro,
nos nervos, nos músculos e nos "espíritos animais" manifestava, no nível em que lhe era possível observar, somente as operações elementares de "propulsão e tração"
- operações que, em princípio, não se distinguiam do simples funcionamento das rodas dentadas e alavancas, e das bombas e redemoinhos, podendo ser facilmente examinadas
no macro-mundo ordinário do "equipamento de porte médio". Tudo acontecia "em conformidade com as regras da mecânica, que são idênticas às leis da natureza" (AT VI
54: CSM I 139). O argumento da linguagem no Discurso depende, portanto, e em última instância, da impossibilidade prática de um mecanismo físico possuir número suficientemente
grande de órgãos diferentes (assez de divers organes) que propiciassem uma gama indefinida de respostas humanas a "todas as contingências da vida" (AT VI 57: CSM
I 140). Descartes propõe, assim, o seguinte desafio empírico, que ainda hoje se aplica aos que advogam uma teoria materialista, ou reducionista, da capacidade lingüística:
serão os reducionistas capazes de mostrar como os mecanismos do cérebro ou do sistema nervoso podem gerar suficientes respostas com a complexidade necessária para
constituir o pensamento ou o comportamento lingüístico genuínos?
livre-arbítrio
"É tão evidente que há liberdade em nossa vontade, e que, em muitos casos, temos o poder de dar ou negar consentimento quando bem entendemos, que isso deve ser tido
como uma das noções primeiras e mais comuns que em nós são inatas" (Princípios, Parte I, art. 39). Essa contundente declaração está de acordo com as muitas outras
passagens em que Descartes se refere à consciência interior que cada um de nós tem da própria liberdade (cf. AT V 159: CSMK 342). Descartes prefere deixar de lado
o problema tradicional de conciliar a liberdade humana com o determinismo causai ou a predestinação divina: "temos uma percepção clara e distinta de que o poder
de Deus [pelo qual ele deseja e predestina todas as coisas] é infinito, mas não podemos ter dele suficiente compreensão a ponto de ver como deixa indeterminadas
as ações livres dos homens" (Princípios, Parte I, art. 41).
livre-arbítrio 99
Embora a observação acima citada evite o antigo enigma filosófico relativo ao livre-arbítrio e ao determinismo, parece, entretanto, indicar uma tensão lógica entre
as duas noções, uma vez que a ação livre é, aparentemente, igualada à ação indeterminada (compare-se a versão francesa da mesma passagem: o poder de Deus deixa as
ações humanas entièrement libres et indéterminées). Nas Meditações, entretanto, Descartes toma uma linha bem diferente quando considera a relação entre o intelecto
e a vontade. A doutrina central afirmada na Quarta Meditação é o que poderia ser denominado "doutrina da irresistibilidade da luz natural": quando o intelecto se
defronta com uma percepção clara e distinta, a vontade é imediata e espontaneamente impelida a assentir à verdade da proposição a que se aplica. Entretanto, tal
determinação da vontade, Descartes insiste, não significa que o assentimento não é dado livremente: "quanto mais me inclino em uma certa direção, seja por entender
claramente que as razões da verdade e da bondade para lá apontam, seja por uma disposição produzida por Deus em meu pensamento mais íntimo, mais livre é minha escolha;
nem a graça divina, nem o conhecimento natural jamais diminuem minha liberdade, mas, ao contrário, aumentam-na e reforçam-na" (AT VII57-8: CSM II40). Nessa análise,
a liberdade não requer um poder "bidirecionável" ou contracausal para selecionar x ou não-x; envolve, antes, a seleção espontânea, porém inevitável, de x como a
resposta correta imediatamente evidente. A existência de tal "liberdade esclarecida", conforme o nome que tem recebido, está muito longe de manter uma tensão com
o determinismo; ao contrário, parece pressupô-lo. Quando a luz interna da razão torna simples e clara a verdade, o assentimento é determinado, mas ainda assim livre
(só é considerado como não livre quando está compelido por alguma força externa). Essa linha conciliatória de pensamento talvez explique por que-Descartes revê de
forma explícita a sua definição de liberdade da vontade na Quarta Meditação. Tendo a princípio sugerido que é "o poder de fazer ou não fazer alguma coisa (afirmar
ou negar, procurar ou evitar)", ele faz uma alteração: "ou antes, consiste simplesmente no fato de que, quando o intelecto nos apresenta certa coisa, somos movidos
a afirmá-la, ou negá-la, ou procurá-la, ou evitá-la, de um modo que não nos sentimos determinados por qualquer força externa; pois, para sermos livres, não há necessidade
de sermos capazes do movimento em qualquer uma das duas direções" (ibid.).
Se a verdadeira liberdade humana consiste, para Descartes, não em um poder de duas direções, mas antes na inevitável submissão da vontade à luz da razão implantada
por Deus em cada um de nós, isso levanta dois problemas. O primeiro é o de por que Descartes parece favorecer uma explicação mais fortemente contracausal na passagem
dos Princípios citada acima. E o segundo é o de como a explicação "submissiva" ou conciliatória se enquadra naquilo que é apresentado no início das Meditações como
a completa autonomia da vontade para suspender o juízo, negando assentimento a todas as antigas crenças (inclusive, ao que parece, às aparentes verdades irresistíveis,
como a de que dois e três são cinco; AT VII21: CSM II14-15). Uma possível solução para esses problemas pode ser encontrada na carta a Mesland, de 9 de fevereiro
de 1645, em que Descartes, aparentemente, continua a sustentar que a vontade é determinada, sem que se possa a ela resistir, quando, de fato, defrontamo-nos com
uma verdade evidente (AT IV 174, linha 27: CSMK 246); sugere, no entanto, que "está sempre aberta a nós a
100 luz
possibilidade de nos recusarmos a buscar um bem claramente conhecido, ou de admitirmos uma verdade claramente percebida, bastando, para isso, que se nos afigure
uma boa coisa demonstrar a liberdade que tem nossa vontade de assim fazê-lo" (AT IV 173: CSMK 245). O que pode estar subjacente à posição de Descartes aqui é que,
embora a verdade de uma determinada proposição imediatamente evidente imponha o assentimen-to quando apresentada ao intelecto, podemos sempre direcionar nossa atenção
a outro lugar, evitando, assim, seguir a luz da verdade. E uma vez que a atenção está, em si, totalmente contida no poder da vontade, segue-se que os homens têm,
em certo sentido, um poder autônomo de autodeterminação com respeito aos juízos que fazem. (Para mais sobre a noção de que a vontade é limitada somente quando se
concentra ativamente na verdade, veja-se Conversação com Burman, AT V 148: CSMK 334: ver também Cottingham (org.), Descartes' Conversation with Burman, pp. 6 e xxix
e segs.)
Nos casos em que a proposição não é clara e distintamente percebida, a situação simplifica-se bastante. Aqui, com efeito. Descartes acredita que temos um poder de
duas direções para assentir ou dissentir, e que a reação correta é negar o assentimento (ver ERRO). Entretanto, o estado de "indiferença" em que nos encontramos
em tais casos, no qual a luz da razão deixa de discernir informação suficiente para determinar a verdade, é classificado por Descartes como "o grau mais inferior
de liberdade" (AT VII 58: CSM II 40; Cf. INDIFERENÇA).
luz
A investigação sobre a natureza e as propriedades da luz foi um dos mais importantes projetos entre os que tomaram a atenção de Descartes na terceira década do século
XVII. Em carta de 22 de agosto de 1634, endereçada a Beeckman, ele descreve certos experimentos que, segundo alega, confirmam a sua concepção de que a luz é transmitida
de forma instantânea: "quando alguém segura uma tocha na escuridão e, movendo-a de um lado para o outro, olha para um espelho situado a meio quilômetro, poderá dizer
se sente o movimento em suas mãos antes de vê-lo no espelho. ... Se houvesse possibilidade de detectar um lapso temporal em semelhante experimento, admito que minha
filosofia tombaria por completo" (AT I 308: CSMK 46). A razão para esta última admissão (em que o leitor moderno reconhecerá, com o benefício do olhar retrospectivo,
uma embaraçosa imprudência) é que Descartes sustenta que "a luz nos corpos que denominamos luminosos não passa de um certo movimento, ou ação muito rápida e viva,
que nos chega aos olhos por intermédio do ar e de outros corpos transparentes, assim como o movimento ou a resistência dos corpos em que um cego esbarra chegam à
sua mão por meio da bengala ... Sendo assim, a luz pode lançar seus raios, instantaneamente, do sol para nós, assim como a ação através da qual movemos uma extremidade
da bengala há de passar instantaneamente à outra extremidade ... ainda que a distância entre nós e o sol seja muito maior do que a que separa as extremidades de
uma bengala" (AT VI 84: CSM I 153).
Em seu tratado A dióptrica {La dioptrique), um dos ensaios publicados juntamente com o Discurso, em 1637 e concebido para ilustrar seu novo método científico. Descartes
"lida com a refração e o fabrico das lentes, fornecendo também descrições detalhadas do olho, da luz e da visão, e de tudo o que pertence a catóptrica e à ótica"
(carta a Mersenne, de março de 1636. AT I 339-40: CSMK 51). Essa observação permite constatar que o
102 luz natural
ensaio em questão objetiva ser um tratado geral sobre a ótica, isto é, a ciência das leis da visão, englobando tanto a "Dióptrica" (nome tradicionalmente dado ao
ramo da ótica que lida com a luz retratada) e a "Catóptrica" (o estudo da luz refletida). Ao longo desse ensaio, Descartes expõe uma versão daquilo que hoje se conhece
como a lei de Snell, segundo a qual seno i = n seno r, onde i é o ângulo de incidência, r o ângulo de retração, e n uma constante específica do meio refrator (ver
carta a Mersenne, de junho de 1632, AT I 255: CSMK 39). As conquistas de Descartes nessa área são consideráveis, e é provavelmente justo dizer que ele alcançou aí
o tipo de precisão matemática que esperou conferir a toda sua física, se bem que não com tanto êxito (cf. LEIS DA NATUREZA).
No que diz respeito ao modo como a luz é percebida, Descartes objetivava fornecer uma "geometria da visão" capaz de mostrar que a distância e a posição dos objetos,
juntamente com seu tamanho e sua figura, são percebidos por meio de um processo inferencial complexo que depende da configuração "das imagens impressas no fundo
do olho" {Ótica, Discurso VI, AT VI 133-1: CSM I 170-2). Mas, embora a fisiologia da percepção da luz devesse ser explicada por referência as magnitudes dos ângulos
subtendidos pelos raios de luz que passam dos objetos externos, por meio das lentes do olho, até a retina, Descartes deixa bem claro que a explicação completa de
nossa percepção da luz envolve mais do que a fisiologia: "é a alma que vê, não o olho; e não vê diretamente, mas somente por meio do cérebro" (AT VI141: CSM 1172).
Para mais informações acerca das complexidades da abordagem cartesiana, ver COR e IMAGENS. Para discussões pormenorizadas sobre a natureza e as propriedades da luz,
ver a explicação dada na fase inicial de sua obra, em Le monde, cap. 2 (AT XI7 e segs.: CSM I 83 e seg.), e o tratamento mais detido, nos Princípios de filosofia,
Parte II, arts. 55 e segs.
luz natural ver INTUIÇÃO.
M
máquina
Um traço sempre presente na abordagem de Descartes à explicação científica é o uso de modelos mecanicistas; com efeito, o perfil "mecanicista" é uma das marcas registradas
da revolução científica do século XVE, que tem em Descartes um de seus principais inauguradores. A idéia central subjacente a esse perfil é apresentada com admirável
clareza e explicitude na Parte IV dos Princípios de filosofia: "Não vejo diferença alguma entre artefatos e corpos naturais, a não ser que as operações de artefatos
são, em sua maioria, ocasionadas por mecanismos grandes o suficiente para que os sentidos os percebam com facilidade - como de fato o devem ser para que os seres
humanos sejam capazes de fabricá-los. Os efeitos produzidos na natureza, ao contrário, quase sempre dependem de estruturas tão diminutas que nos iludem completamente
os sentidos. Além disso, a mecânica é uma divisão ou um caso especial da física, e todas as explicações que pertencem a esta pertencem também àquela; é tão natural,
portanto, um relógio montado com estas ou aquelas engrenagens informar a hora, quanto uma árvore nascida desta ou daquela semente produzir o fruto adequado. Os homens
experientes na lida com a maquinaria são capazes de tomar uma máquina especial cuja função é conhecida, e, examinando uma de suas partes, fazer com facilidade uma
conjectura acerca do desenho das partes que não podem ver. Da mesma maneira, tentei considerar os efeitos observáveis e partes dos corpos naturais para recuperar
as causas imperceptíveis e as partículas que as produziram" (art. 103, AT VIIIA 326: CSM 1288-9). Quatro aspectos do uso que Descartes faz de máquinas ou mecanismos
na ciência são especialmente dignos de nota. O primeiro é a inspiração em um reducionismo radical: o funcionamento dos macrofenômenos é explicado somente por referência
às interações das micropartículas. Um segundo traço, intimamente relacionado ao primeiro, é a firme rejeição da necessidade de se postular poderes e forças ocultas:
"todos os efeitos normalmente atribuídos a propriedades ocultas", tais como misteriosos "poderes em pedras e plantas", e as "maravilhas das influências simpáticas
e antipáticas", podem ser explicados apenas com base na figura e no movimento das partes constituintes da matéria (Princípios, Parte IV, art. 187). Em terceiro lugar,
a abordagem cartesiana é o que se poderia denominar "simplificadora": "a natureza se vale apenas de meios muito simples" (AT III 797: CSMK 215), e, por maiores que
sejam as complexidades perceptíveis na superfície, os mecanismos subjacentes revelam-se tão simples e não problemáticos quanto aqueles familiares ao artesão no macromundo.
E, em quarto lugar, todos os
103
104 marca impressa, argumento da
mecanismos da natureza exibem uma total homogeneidade: as diferenças entre a natureza "animada" e a "inanimada", e entre os fenômenos naturais e os provocados pelo
homem, são, na verdade, bastante arbitrárias, uma vez que os mesmos tipos de operação estão em funcionamento em todos os casos. Este último ponto é especialmente
importante na fisiologia cartesiana. O corpo humano é muitas vezes descrito como uma máquina: não há necessidade de introduzir uma "alma vegetativa ou sensitiva",
uma vez que toda a gama de processos biológicos, incluindo-se aí o "crescimento, a digestão, a respiração, a percepção dos dados sensoriais, os movimentos internos
dos apetites e os movimentos externos dos membros", podem ser explicados como "decorrência de uma simples configuração dos órgãos da máquina, e isso de um modo tão
natural quanto se explica o movimento de um relógio, ou de outro autômato, como decorrência de uma configuração de seus contrapesos e engrenagens" (Tratado sobre
o homem, AT XI 202: CSM I 108: confronte-se também a Descrição do corpo humano, AT XI226: CSM 1315). É somente no caso dos seres humanos que se precisa introduzir
uma alma para explicar os fenômenos do PENSAMENTO e da LINGUAGEM, que Descartes julga recalcitrantes à explicação mecanicista. No caso dos animais não-humanos, ou
"bichos" (em francês, betes) ou "brutos" (em latim, bruta), como os designa Descartes freqüentemente, não há nada que não possa ser explicado de modo mecanicista;
isso dá origem à famosa doutrina cartesiana da bete machine - a concepção de que os animais não-humanos são, simplesmente, autômatos mecânicos. Ver também ANIMAIS.
marca impressa, argumento da
Trata-se de um nome, hoje comum, para o argumento de Descartes (desenvolvido de forma mais completa na Terceira Meditação) a partir do qual se deve necessariamente
inferir a existência de Deus a fim de explicar a presença, na mente do meditador, da idéia de Deus. O meditador pondera que o conteúdo de cada idéia encontrada em
seu interior deve ter uma causa; pois nada pode vir do nada; no entanto, "se supomos em uma idéia uma coisa que não se encontrava em sua causa, aquela deve ter obtido
esta do nada" (AT VII 41: CSM II 29). Na maioria dos casos, o conteúdo de uma idéia não apresenta grandes problemas explanatórios: o conteúdo de muitas de minhas
idéias, observa Descartes, poderia facilmente advir de minha própria natureza; outras idéias (como a dos unicórnios) são simples ficções, invenções -reunidas por
minha imaginação. Entretanto, a idéia que me fornece o entendimento de um "Deus supremo, eterno, infinito, imutável, onisciente e onipotente, o criador de todas
as coisas", é diferente: "todos esses atributos são tais que, quanto mais cuidadosamente neles me detenho, menos me parece possível que possam ter se originado somente
de mim". Assim, a idéia de Deus há de ter como causa um ser real que possui, de fato, os atributos em questão. Ao criar-me, Deus deve ter "posto em mim essa idéia,
para que configurasse, por assim dizer, a marca do artesão impressa na obra" (AT VII40, 45, 51: CSM II 28, 31, 35; grifo nosso).
Tanto em sua lógica quanto em sua terminologia, o argumento de Descartes deve muito ao trabalho de seus predecessores escolásticos - tal contribuição ele aponta
quase se desculpando quando introduz o argumento, pela primeira vez, na Parte IV do Discurso ("aqui, com a vossa permissão, tomarei a liberdade de fazer uso de terminologia
marca impressa, argumenta da 105
escolástica" (AT VI 34: CSM I 128)). A premissa de que temos uma idéia de um ser perfeito segue-se claramente, para Descartes, do reconhecimento da nossa própria
imperfeição: "como poderia eu entender que duvidava e desejava, isto é, que me faltava algo, se não houvesse em mim qualquer idéia de um ser mais perfeito, que me
permitisse, por comparação, reconhecer minhas próprias falhas?" (AT VII45-6: CSM II 31). Aqui Descartes acompanha uma linha de raciocínio bastante convencional,
que pode ser encontrada, por exemplo, no Itinerarium mentis in Deum, de São Boaventura (1259): "Como poderia o intelecto reconhecer-se um ser defeituoso e incompleto
senão tendo algum conhecimento de um ser livre de todos os defeitos?" (cap. III, seção 4, citado em Gilson, Descartes: Discours de Ia méthode, texte et commentaire,
p. 316). Trata-se, essencialmente, de uma variação de um argumento anterior, de Santo Agostinho (extraído em última análise de Platão): a capacidade de fazer juízos
comparativos (x é melhor do que y) não poderia existir a não ser que tivéssemos em nós uma noção do bem perfeito, ou Deus (cf. Santo Agostinho, De Trinitate, Livro
VIII, cap. 3, seção 4, citado em Gilson, loc. cit. Para informações sobre as origens do argumento em Platão, em que se utiliza praticamente o mesmo raciocínio para
se demonstrar a existência da forma do bem, cf. Fédon 74a e segs.).
Ao argumentar que a idéia de um ser perfeito tem que ter sido colocada em sua mente por um ser perfeito de fato existente - Deus -, Descartes baseia-se em dois princípios
bem estabelecidos na teologia filosófica da Idade Média e do Renascimento. Em primeiro lugar, pressupõe o que se pode chamar de princípio da "não-inferioridade da
causa", isto é, o princípio de que o mais perfeito não pode ser causado pelo menos perfeito: "reconheci muito claramente que a capacidade de pensar em algo mais
perfeito do que eu deveria necessariamente vir de uma natureza que fosse de fato mais perfeita" (Discurso, Parte IV, AT VI34: CSM 1128). Descartes dá a entender,
por vezes, que esse raciocínio é somente uma variação do axioma simples e universalmente aceito de que "nada vem do nada": a idéia de "que o mais perfeito resulta
do menos perfeito ... é tão contraditória quanto a idéia de que algo possa proceder do nada" (ibid.). O que Descartes, na verdade, requer aqui, entretanto, vai muito
além da "noção comum" de que tudo tem que ter uma causa. Como Marin Mersenne objetou mais tarde, podemos aceitar de imediato que "moscas e outros animais" tenham
que ter alguma causa, sem sermos por isso forçados a admitir que essa causa tenha que ser mais perfeita do que eles (AT VII 123: CSM II88; para mais detalhes acerca
do princípio da não-inferioridade, ver CAUSA). Em segundo lugar, a prova de Descartes supõe o princípio ainda mais problemático, de que as limitações causais que
funcionam no mundo real devem ser "transferidas" ou conduzidas, de modo a se aplicar ao domínio de nossos conteúdos de pensamento. Esse princípio de transferência
desorientava até mesmo aqueles contemporâneos de Descartes bem versados na tradição escolástica. Vejam-se os comentários dos críticos tomistas que escreveram as
Primeiras Objeções: "uma causa de fato exerce uma influência real e atual, mas o que não existe de fato [uma idéia] nada pode adquirir e, portanto, não recebe ou
requer influência causai de espécie alguma" (AT VII 93: CSM II 67). Descartes insiste, entretanto, que o conteúdo representacional de uma idéia carece tanto de uma
explicação causai quanto qualquer outro aspecto da realidade; para o contexto em que se insere esta questão, ver REALIDADE OBJETIVA.
106 matemática
É preciso que se observe, finalmente, que a apresentação do argumento da "marca impressa" passa por duas fases distintas: na primeira, Descartes pondera (conforme
explicado acima) que nossa idéia de Deus só pode ser explicada pela postulação de Deus como sua causa (AT VII41-7: CSM II30-2); na segunda, ele afirma que "gostaria
de ir adiante e investigar se eu mesmo, que tenho essa idéia, poderia existir se não existisse um tal ser [perfeito]" (AT VII48: CSM II 33). Conclui-se na segunda
fase: "o simples fato de que eu existo e trago em mim uma idéia de um ser perfeito, isto é, Deus, fornece-me prova bem clara de que Deus existe" (AT VII 51: CSM
II 35). Embora a segunda fase do argumento apresente algumas características próprias interessantes (cf. TEMPO), parece ter sido considerada por Descartes como simples
variação expositiva da primeira (cf. Primeiras Respostas, AT VII105: CSM II77). Ambas as versões, em todo caso, dependem da necessidade (suposta) de explicar como
minha mente (finita e imperfeita) pode trazer em si a idéia de um ser perfeito e infinito. Ver também DEUS; INFINITO.
matemática Durante toda a sua vida, Descartes sempre considerou o estudo da matemática como o paradigma para o "uso correto da razão", que levaria à descoberta da
verdade: "a matemática acostuma a mente a reconhecer a verdade, porque é na matemática que se podem encontrar os exemplos do raciocínio correto que de forma alguma
encontramos alhures. Dessa forma, aquele que logrou acostumar a mente ao raciocínio matemático tê-la-á bem preparada para a investigação das outras verdades, uma
vez que o raciocínio é exatamente o mesmo em qualquer assunto" (AT V 177: CSMK 351-2). O atrativo da matemática estava, para Descartes, tanto em sua certeza dedutiva
quanto no fato de que fornecia uma espécie de modelo para a investigação das relações formais e abstratas que, em sua opinião, estavam na base de uma vasta gama
de fenômenos físicos. Assim, o estudante de matemática estaria capacitado a ampliar o escopo de suas pesquisas "para além da aritmética e da geometria, às ciências
como a astronomia, a música, a ótica e a mecânica", que poderiam todas ser classificadas como mathesis universalis - a "disciplina universal" que englobava todo
o conhecimento humano, independentemente da natureza específica do objeto de estudo em um caso específico (para essa noção, ver CONHECIMENTO).
A matemática era uma grande preocupação para o jovem Descartes. Muitos dos resultados que mais tarde incorporaria à sua Geometria (1637) haviam sido elaborados durante
a segunda década do século XVII, e sabemos por suas cartas, que uma das grandes inspirações em sua fase inicial fora o matemático holandês Isaac Beeckman, a quem
conhecera na Holanda em 1618. Ao que parece, Beeckman desempenhou para Descartes papel semelhante ao desempenhado por Hume para Kant - a função de despertá-lo de
seu sono dogmático: "fostes o único a despertar-me de meu estado de indolência", escreveu Descartes a Beeckman em 23 de abril de 1619, "e reacendestes o aprendizado
que já se havia quase que apagado em minha mente" (AT X 163: CSMK 4). Um ponto fundamental de atração para Descartes era a capacidade da matemática de atingir, em
seus argumentos, clareza e precisão totais, além do fato de as demonstrações empregadas serem totalmente seguras: não se deixa espaço para o raciocínio puramente
probabilístico. (Confronte-se o comentário feito mais tarde a Burman: "a matemática
matéria 107
acostuma a mente a distinguir argumentos que são verdadeiros e válidos daqueles que são prováveis e falsos. Pois, na matemática, qualquer um que se baseie somente
nos argumentos prováveis estará mal orientado e será levado a conclusões absurdas" (AT V 177: CSMK 352).) O modelo matemático continuou a influenciar o trabalho
científico de Descartes por toda a década subseqüente, terminando por levar à composição de seu tratado sobre a física e a cosmologia, Le monde (escrito no início
da década de trinta do século XVII), que apresentava, pelo menos em esboço, um projeto abrangente de eliminação de descrições qualitativas, em favor da análise quantitativa
exata. Os argumentos de sua Ótica (1637) continham também uma boa dose de raciocínio matemático, tendo a análise geométrica um papel central {ver LUZ); quando escreveu
seu tratado científico mais importante, os Princípios de filosofia (1644), chegou mesmo a afirmar abertamente que toda a sua explicação para as coisas materiais
invocava "apenas aquilo que a geometria denomina quantidade e toma como objeto de suas demonstrações, isto é, aquilo a que se pode aplicar qualquer tipo de divisão,
figura e movimento"; e no que diz respeito a essas divisões, figuras e movimentos, nada poderia ser considerado verdadeiro "a não ser aquilo que foi deduzido das
noções comuns indubitáveis, de forma evidente o bastante para poder ser considerado uma demonstração material" (Parte II, art. 64).
Alguns dos críticos de Descartes objetaram que a ciência cartesiana incidiria no erro de confundir os objetos artificiais da geometria pura com as realidades concretas
do mundo físico: "as coisas materiais não são o objeto da matemática pura, uma vez que esta última inclui o ponto, a linha, a superfície, que não podem existir na
realidade" (Pierre Gassendi, Quintas Objeções, AT VII 329: CSM II 228). O próprio Descartes descreveu alguns de seus trabalhos científicos como "uma mistura de matemática
e filosofia [isto é, física]" (AT 1370: CSMK 58), mas, sem dúvida alguma, sustentou, nas Meditações, que as percepções claras e distintas do intelecto esclarecido
eram a chave para o entendimento da "totalidade da natureza corpórea que é objeto da matemática pura" (AT VII 71: CSM II 49). Isso parece configurar a promessa de
uma física-mate-mática pura, cuja estrutura seja determinada, em grande parte, a priori: na realidade, entretanto, o sistema cartesiano depende, ao menos para a
explicação pormenorizada de fenômenos específicos, de uma boa dose de observação empírica {ver SUPOSIÇÕES). Subsistem, além disso, dificuldades para o projeto cartesiano
de caracterizar a natureza geral da matéria em termos puramente mecânicos {ver EXTENSÃO).
Para mais detalhes acerca do uso da matemática na ciência cartesiana, ver CAUSA; GEOMETRIA; IMAGINAÇÃO; CONHECIMENTO e LEIS DA NATUREZA. Para o status epistêmi-co
das verdades matemáticas no sistema cartesiano, ver DILEMA DO DEUS ENGANADOR e VERDADES ETERNAS.
matéria Em sua abordagem do universo físico, Descartes introduz três "elementos", dos quais se compõem todos os itens materiais. O primeiro elemento (do qual são
feitos o sol e as estrelas) consiste em partículas muito pequenas e velozes - "tão violentamente agitadas que, quando encontram outros corpos, dividem-se em partículas
de indefinida pequenez"; o segundo compõe-se de partículas esféricas ligeiramente maiores, mas ainda diminutas e imperceptíveis, destinadas a constituir os "céus"
(isto
108 matéria "sutil"
é, a matéria que preenche todo o espaço entre as estrelas e os planetas - Descartes nega peremptoriamente a existência de um VÁCUO); e o terceiro elemento, consistindo
de "partículas mais volumosas, com formatos menos adequados ao movimento", constitui a matéria que compõe a Terra e outros planetas (Princípios, Parte III, art.
52). Superficialmente, essa classificação parece espelhar, em parte, a divisão escolás-tica tradicional da matéria em tipos naturais, baseada nos antigos elementos
aristoté-licos do fogo, do ar, da terra e da água, a não ser pelo fato de que estes dois últimos elementos reduzem-se, em Descartes, a uma única categoria. Descartes
deixa claro, entretanto, que os "elementos" de que fala não passam de classificações convenientes, referentes a tamanho, figura e movimento; nega com firmeza que
aí estejam envolvidas diferenças genéricas intrínsecas de qualquer espécie. "A natureza da matéria, ou corpo considerado em geral, consiste não em ser algo duro,
pesado ou colorido, ou algo que, de algum modo, afeta os sentidos, mas apenas em ser algo extenso em comprimento, largura e profundidade" (Princípios, Parte II,
art. 4; cf. art. 11; ver CORPO e EXTENSÃO). A doutrina da homogeneidade de toda a matéria atraía Descartes por duas razões principais, a saber, por permitir que
toda a física se desenvolvesse em termos quantitativos e não qualitativos - por meio de leis descritivas do comportamento das partículas com referência a sua figura
e a seu movimento (ver LEIS DA NATUREZA e MATEMÁTICA) -, e, em segundo lugar, pelo fato de a doutrina representar uma enorme redução no número de entidades ou propriedades
especiais que era preciso invocar. Descartes deixa bem claras as suas aspirações reducionistas na Meteorologia, ensaio publicado com o Discurso, em 1637: "Para aceitar
todas essas suposições com mais facilidade, tende em mente que ... julgo que tais partículas se compõem de um único tipo de matéria, e que creio que cada uma delas
poderia ser dividida repetidamente e de inúmeras maneiras, e que não há entre elas maior diferença do que a que separa as pedras de várias formas, cortadas da mesma
rocha. Tende em mente também que, para evitar romper com os filósofos [isto é, com os escolásticos], não desejo de forma alguma negar outros itens que eles possam
imaginar nos corpos além daqueles que descrevi, tais como suas 'formas substanciais' ou 'qualidades reais' e assim por diante. Simplesmente, parece-me que meus argumentos
são tanto mais aceitáveis quanto mais eu possa torná-los dependentes de menos coisas" (AT VI 239: CSM II 173, n. 2). A concessão aparente aos escolásticos nessa
passagem está evidentemente carregada de ironia; se Descartes não deseja refutar a existência das formas e das qualidades postuladas pelos escolásticos, seu objetivo
claro é mostrar que o apelo a tais noções simplesmente morre de morte natural quando se demonstra que, para fins de explicação, são completamente redundantes (compare-se
sua eliminação da necessidade de se postularem entidades como "a alma vegetativa ou sensitiva" na fisiologia, AT XI 202: CSM I 108).
Ver também ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA.
matéria "sutil"
Descartes, por vezes, se utiliza desse termo (por exemplo, em AT XI 255: CSM 1322), para referir-se à matéria que constitui o primeiro de seus três elementos. Ela
se distingue, entretanto, não por ter qualquer QUALIDADE especial, do tipo comum na FILOSOFIA ESCOLÁSTICA (ver ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA), mas antes pelo fato de que
medicina 109
as partículas de que se compõe são extremamente pequenas e velozes. Cf. Princípios, Parte III, art. 52.
Ver também MATÉRIA.
mathesis universalis Para detalhes sobre essa expressão, da qual Descartes se utiliza para designar seu ideal de uma ciência universal, que tem na matemática um
modelo e a inclui, tendo, entretanto, um escopo mais abstrato, ver CONHECIMENTO.
medicina
Fica claro, em muitas das cartas e obras publicadas de Descartes, que ele estudava com entusiasmo a anatomia e a fisiologia, e se torna evidente a sua esperança
de um dia ver esses estudos gerando benefícios práticos no campo da medicina. A medicina é mencionada, juntamente com a mecânica e a moral, como um dos principais
ramos da árvore do conhecimento, que tem como raízes a metafísica e como tronco a física. A metáfora dá a entender que o desenvolvimento final de um conhecimento
médico confiável e útil na prática será a conquista maior da ciência cartesiana, uma vez estabelecidos os princípios mais fundamentais dessa ciência: "assim como
não é das raízes ou do tronco de uma árvore que se colhe o fruto, mas somente das extremidades dos ramos, também o benefício maior da filosofia depende daquelas
partes que só por último aprendemos" (Prefácio à edição francesa dos Princípios de filosofia [1647], AT IXB 14-15: CSM I 86). Dez anos antes de ser escrita essa
passagem, Descartes dissera, em correspondência, que trabalhava em um "Compêndio de medicina baseado parte em minhas leituras, parte em meu próprio raciocínio",
e declara sua esperança de que esta pesquisa levasse a um "adiamento da natureza" - um modo de prolongar sua vida "para cem anos ou mais" (carta a Plempius, de 20
de dezembro de 1637, AT I 649: CSMK 76). O tema é desenvolvido mais detidamente na Parte IV do Discurso do método, em que Descartes esboça seu programa para uma
filosofia prática abrangente que nos faça "mestres e senhores da natureza" (mattres e possesseurs de Ia nature): "A manutenção da saúde é, sem dúvida, o bem maior
e a base de todos os outros bens na vida. Pois até mesmo a mente depende tanto do temperamento e da disposição dos órgãos corporais que, se é que é possível encontrar
algum meio de tornar os homens em geral mais sábios e habilidosos do que são agora, creio que devemos buscá-lo na medicina. É verdade que a medicina atualmente praticada
não contém muito que possa ser de uso prático... mas poderíamos nos livrar de inúmeras doenças do corpo e da mente, talvez até mesmo da enfermidade que é a velhice,
se tivéssemos conhecimento suficiente de suas causas e de todos os remédios que a natureza nos forneceu" (AT VI 62: CSM I 143). Entretanto, o prometido "Compêndio
de medicina" jamais completou-se, embora Descartes tenha começado, no final da década de quarenta, a trabalhar em um tratado denominado A descrição do corpo humano,
publicado postumamente, em sua forma inacabada, em 1644. O principal tema da Descrição é que só se pode progredir tratando-se o corpo em termos exclusivamente mecanicistas,
"de tal modo que não tenhamos tanta razão para pensar que é nossa alma que produz nele os movimentos que, por experiência, sabemos não serem controlados por nossa
vontade, quanto temos para pensar que há uma alma em um relógio que faz com que informe a hora" (AT XI226: CSM I 315). Mas, embora o trabalho comece com uma reiteração
da meta principal de Descartes de "curar a doença
110 meditação
e preveni-la, e até mesmo retardar o processo de envelhecimento" (AT XI 223: CSM I 314), as partes que ficaram da Descrição encerram, simplesmente, uma recapitulação
do trabalho da fase cartesiana inicial sobre a circulação do SANGUE, juntamente com uma explicação bastante especulativa e esquemática sobre a formação do feto.
Parece provável que, já na metade da década de quarenta, Descartes tivesse aceitado não haver perspectiva imediata de que seus princípios científicos pudessem produzir
avanços práticos significativos na medicina; o melhor conselho que ele conseguia dar aos correspondentes era ignorar o aconselhamento dos médicos profissionais e
consultar seu próprio bom senso: qualquer um que chegue aos trinta anos deve saber, por experiência própria, que dieta lhe é mais adequada, sendo assim capaz de
"ser o próprio médico" (ver carta a Newcastle, de outubro de 1645, AT IV 329-30: CSMK 275-6, e Conversação com Burman [1648], AT V 179: CSMK 354).
meditação
É de uma importância considerável a escolha que Descartes fez do título "Meditações" para a apresentação definitiva de seu sistema metafísico. Em primeiro lugar,
o modo como o trabalho foi concebido mostra a influência de um grande conjunto de escritos religiosos do século XVI e início do XVII, tais como os de Ignatius de
Loyola (1491-1556), fundador da Ordem dos Jesuítas. Em seus Exercícios espirituais, Ignatius define um "exercício espiritual" como um "modo de examinar a própria
consciência pela meditação, contemplação ou oração, em silêncio ou em voz alta", e observa que "as necessidades da alma normalmente não encontram satisfação em uma
série de fatos, mas sim em um sentido e um desejo interno pelas coisas" (Exercitia Spiritualia [1548], trad. Longridge, p. 4 e 7). Descartes (que fora educado pelos
jesuítas em sua então recém-fundada escola de La Flèche), claramente, concebeu as próprias Meditações não como um conjunto estático de "fatos", mas antes como uma
série dinâmica de exercícios cujo impacto só poderia ser sentido por aqueles que desejassem seguir o autor e internalizar as reflexões ali contidas; "Não instaria
ninguém a ler este livro a não ser os que são capazes e estão dispostos a meditar seriamente comigo" (Prefácio às Meditações, AT VII 11: CSM II 8). Essa orientação
"interior" ou subjetiva fica evidente desde o início. A linha de pensamento acompanha as reflexões de um pensador retirado, isolado do mundo: "hoje livrei minha
mente de todas as preocupações e separei para mim um bom período de tempo livre... Aqui estou bem sozinho" (AT VII17-8: CSM II12). Cada Meditação é projetada para
ocupar um dia, e cada uma se encerra com um resumo que recapitula os ganhos obtidos até então, antes de se tentar passar à seguinte etapa de descoberta (cf., especialmente,
o final da Segunda Meditação, AT VII 34: CSM II23, e o final da Quarta, AT VII62: CSM II43). Embora Descartes, mais tarde, nos Princípios, expusesse suas concepções
metafísicas no formato de um manual, como uma cadeia quase formal de proposições organizadas em setenta e seis "artigos" compactos, não há dúvida de que acreditava
que o estilo informal e reflexivo das Meditações se adequava mais à expressão da solitária busca da alma pela verdade. Escreve a Mersenne: "Não tenho intenção de
dizer em um só lugar tudo o que é relevante em relação a um dado assunto, pois ser-me-ia impossível fornecer provas adequadas, uma vez que as razões a apoiar-me
teriam de ser extraídas, em certos casos, de fontes bem mais distantes do que em outros. Em vez disso, raciocino de um modo ordenado, partindo do mais fácil para
Meditações sobre a filosofia primeira 111
o mais difícil... o que é o modo correto, a meu ver, para se encontrar e explicar a verdade. A ordem dos tópicos adequa-se somente àqueles cujo raciocínio é desconexo,
e que são capazes de dizer tanto sobre uma dificuldade quanto sobre outra" (24 de dezembro de 1640, AT III 266: CSMK 163; confronte-se também a distinção entre "ordem
de exposição" e "ordem de descoberta" na Conversação com Burman, AT V 153: CSMK 337-8).
A motivação para essa abordagem reflexiva (em primeira pessoa) à metafísica surge, em parte, do projeto cartesiano de "destruir tudo e começar de novo dos fundamentos"
(AT VII 17: CSM II 12). Retirando-se do mundo dos sentidos, e despindo-se das influências das "opiniões preconcebidas", o meditador ambiciona descobrir, dentro de
si, os primeiros princípios indubitáveis, sobre os quais se pode construir um novo sistema de conhecimento. Mas a concepção de Descartes da metafísica como "meditação"
vai além da epistemologia, e, por vezes, leva-o a um estilo "religioso" de reflexão, em que o modo principal deixa de ser o do caçador autônomo da verdade, tornando-se,
em lugar disso, um tipo de submissão espiritual à vontade divina. Assim, no final da Terceira Meditação, depois de demonstrar o que aparentemente é uma prova puramente
racional para a impossibilidade da ilusão divina, o meditador se interrompe e diz: "Mas antes de examinar esta questão com mais cuidado... gostaria de fazer aqui
uma pausa para dedicar algum tempo à contemplação de Deus; para refletir sobre seus atributos, e vislumbrar com admiração e adoração a beleza de sua luz imensa,
até o ponto suportável pelo olho de meu intelecto obscuro. Pois assim como cremos pela fé que a felicidade suprema da próxima vida consiste somente nessa contemplação
da divina majestade, também a experiência nos diz que essa mesma contemplação, ainda que muito menos perfeita, permite-nos conhtcer a maior das alegrias de que somos
capazes nesta vida" (AT VII 52: CSM II 35-6).
Para mais informações sobre o contraste entre os modos "religioso" e "racional" em Descartes, ver DEUS.
Meditações sobre a filosofia primeira
A obra-prima filosófica de Descartes foi escrita em latim e publicada, pela primeira vez, em Paris, em 1641, sob o título de Meditationes de prima philosophia. O
subtítulo acrescenta "em que se demonstram a existência de Deus e a imortalidade da alma"; entretanto, ao comentar a expressão "filosofia primeira", Descartes explicou
a Mersenne que "a discussão não se confina a Deus e à alma, mas trata de todas as coisas primeiras a serem descobertas pela filosofia" (carta de 11 de novembro de
1640, AT III 235: CSMK 157). Uma edição (ligeiramente revista) das Meditações aparece em 1642, desta vez publicada pelos Elzevires de Amsterdam; o subtítulo dessa
nova edição omite a referência à imortalidade da alma, colocando em seu lugar "a distinção entre a alma humana e o corpo". Uma tradução francesa das Meditações,
feita pelo Duque de Luynes, foi publicada, com aprovação de Descartes, em 1647.
As Meditações descrevem, com admirável detalhamento, a viagem de descoberta empreendida por um pensador isolado, em sua busca por bases seguras para a ciência {ver
MEDITAÇÃO). A DÚVIDA sistemática é utilizada para questionar todas as opiniões preconcebidas (Primeira Meditação), mas ao final chega-se a um ponto de certeza, com
112 membro-fantasma
o conhecimento indubitável do meditador quanto à própria existência (Segunda Meditação; ver COGITO ERGO SUM). A Segunda Meditação prossegue examinando a natureza
da "coisa pensante", cuja existência foi demonstrada, além de sustentar que a mente é melhor conhecida do que o corpo. Na Terceira Meditação, o meditador apresenta
a regra segundo a qual "tudo o que muito clara e distintamente percebemos é verdadeiro" (AT VII 35: CSM II 24; ver CÍRCULO CARTESIANO); entretanto, subsistem algumas
dúvidas residuais quanto à confiabilidade da mente, que só são eliminadas quando o meditador reflete sobre a idéia de Deus que traz dentro de si, e pondera que tal
idéia só pode ter vindo de um Deus que de fato existe, que é a fonte de toda a verdade (ver MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA). A Quarta Meditação segue examinando a
relação entre o intelecto e a vontade (ver JUÍZO) e revela uma fórmula para se evitar o ERRO. Na Quinta Meditação, demonstra-se a natureza da matéria como EXTENSÃO,
e há um segundo argumento para a existência de Deus, baseado na idéia de que a existência não pode estar separada da essência de um ser de suprema perfeição (ver
ARGUMENTO ONTOLÓGICO). Finalmente, na Sexta Meditação, a existência do mundo externo é restabelecida, e Descartes parte para argumentar que a natureza da mente é
por completo diferente da do corpo, de tal modo que MENTE e CORPO sejam substâncias inteiramente distintas; em que pese a esta conclusão, ele assinala também que
a mente está "misturada" ou unida de forma íntima com o corpo (ver SER HUMANO). A Meditação se encerra com uma explicação sobre como, apesar da benevolência de Deus,
"sendo o homem uma combinação entre mente e corpo, sua natureza é tal que está fadada a enganá-lo de tempos em tempos" (AT VII 88: CSM II 61). O próprio Descartes
forneceu um Resumo para as Meditações, juntamente com um Prefácio ao Leitor, observando algumas dificuldades em sua argumentação (AT VII 7 e segs.: CSM II 6 e segs.).
No início do volume, encontra-se uma Carta-dedicatória à Faculdade de Teologia da Sorbonne, em que Descartes apresenta seus argumentos como tendo sido projetados
para apoiar a Igreja em sua luta contra o ateísmo. Também foram incluídas no mesmo volume das Meditações uma série de OBJEÇÕES E RESPOSTAS, contendo as respostas
de Descartes para as dificuldades levantadas por vários críticos.
membro-fantasma
Em inúmeras ocasiões, Descartes discute, com certo nível de detalhe, o fenômeno hoje conhecido em ciência médica como "membro-fantasma". A explicação mais completa,
aparentemente baseada em sua observação pessoal, aparece em uma carta ao médico holandês, Plempius, datada de 3 de outubro de 1637: "Conheci, um dia, uma menina
que, tendo sido ferida seriamente na mão, tivera de amputar o braço inteiro por conta de uma gangrena que se disseminava. Sempre que os cirurgiões dela se aproximavam,
vendavam-lhe os olhos para facilitar o tratamento; e o lugar em que antes estava o braço fora coberto com bandagens, para que, por algumas semanas, ela não soubesse
que o perdera. Durante esse período, ela reclamava de dores variadas nos dedos, no pulso e no antebraço; isso, obviamente, se devia às condições dos nervos de seu
braço, que antes partiam daquelas partes do corpo para o cérebro" (AT 1420: CSMK 64). Descartes retirou do estudo desse fenômeno duas conclusões principais. A primeira
é que a sensação ocorre somente no cérebro (ibid.), ou, como ele explica de forma um tanto mais precisa na Sexta Meditação, "a mente não é imediatamente afetada
por todas
memória 113
as partes do corpo, mas somente pelo cérebro, ou talvez somente por uma pequena parte do cérebro" (Sexta Meditação, AT VII86: CSM II59; ver SENTIDO COMUM e GLÂNDULA
PINEAL). A segunda é que as falsas crenças dos pacientes com membros-fantasma, e de outros que sofrem semelhantes desvios sensoriais, são um resultado inevitável
das leis psicofísicas completamente uniformes, determinadas pelo Criador para a saúde do corpo: "Em que pese a imensa bondade de Deus, a natureza do homem, sendo
ele uma combinação entre mente e corpo, é tal que está fadada a enganá-lo de tempos em tempos... pois algo pode ocorrer não no membro, mas em uma das outras áreas
pelas quais o nervo passa em sua rota do membro para o cérebro, ou mesmo dentro do próprio cérebro... A ilusão dos sentidos é natural, uma vez que um dado movimento
no cérebro deve sempre produzir a mesma sensação na mente, e a origem do movimento em questão será, com muito mais freqüência, algo que está a ferir o membro do
que algo que existe em outra parte" (AT VII 88: CSM II 61; outros casos discutidos incluem a sensação crônica de sede sentida pelo paciente com hidropisia).
Para mais detalhes sobre a teoria cartesiana das leis psicofísicas determinadas por Deus, ver COR.
memória
Em seus escritos fisiológicos, Descartes descreve a faculdade da memória em termos puramente corporais. Um andróide completamente mecânico, com as partes internas
devidamente organizadas, poderia não só desempenhar todas as funções associadas à digestão, aos batimentos cardíacos, à nutrição e ao crescimento, mas também ter
um sistema nervoso que propiciasse a "recepção de luz, sons, cheiros, calor e de outras qualidades sensíveis do gênero, favorecendo também a impressão das idéias
dessas qualidades no órgão do sentido comum e da imaginação, a retenção ou selagem dessas idéias na memória, os movimentos internos dos apetites e das paixões e,
finalmente, o movimento externo de todos os membros - movimentos que são apropriados não somente às ações e objetos apresentados aos sentidos, mas também às paixões
e impressões encontradas na memória, que imitam com perfeição os movimentos de um homem real" (Tratado sobre o homem, AT XI 202: CSM I 108, grifo nosso. Para detalhes
sobre essa explicação, ver IMAGENS). Ao admitir um tipo de memória não cognitiva compartilhada entre homens e animais, Descartes segue, em parte, a tradição escolástica:
Santo Tomás de Aquino já atribuíra a capacidade de armazenar impressões sensoriais à memória sensitiva, uma faculdade da "alma sensitiva" presente tanto nos homens
quanto nas bestas (Summa contra Gentiles, II, 74). A diferença crucial em Descartes está, entretanto, no fato de que tal faculdade é explicada em termos decididamente
reducionistas: "para se explicar essas funções não é necessário conceber na máquina [corporal] uma alma vegetativa ou sensitiva, ou qualquer outro princípio de movimento
e vida, a não ser seu sangue e seus espíritos, que se agitam pelo calor da chama que queima continuamente em seu coração - uma chama cuja natureza é igual a de qualquer
outra que queima em corpos inanimados" (Tratado sobre o homem, ibid. Os espíritos a que ele se refere nessa passagem têm natureza puramente corpórea; ver ESPÍRITOS
ANIMAIS).
Além da memória corpórea, Descartes postula, no caso dos seres humanos, uma memória conceituai ou "intelectual" que permite armazenar conceitos e significados; e
esta, ele insiste, pode ser atribuída a uma alma completamente imaterial. "Quando, por
114 memória
exemplo, ao ouvir que a palavra 'rex' [rei] significa poder supremo, guardo isto em minha memória e, então, em seguida, lembro o significado, só pode ser a memória
intelectual que o torna possível. Pois, certamente, não há, entre as letras R-E-X e seu significado, qualquer afinidade que me permitisse extrair das letras o significado.
E a memória intelectual que me permite relembrar o que as letras representam" (AT V 150: CSMK 336-7). O que este argumento sugere é que a armazenagem e o reconhecimento
de conceitos não poderiam ser explicados por referência a algum processo mecânico, uma vez que o abismo entre signo e significatum não é do tipo que poderia ser
ultrapassado pelas leis causais da física; confronte-se Princípios, Parte IV, art. 198: "entendemos bastante bem como o diferente tamanho, a diferente figura e o
diferente movimento das partículas de um corpo podem produzir vários movimentos locais em outro corpo; não há meio, entretanto, de entendermos como podem produzir
algo além disso cuja natureza seja bastante diferente de sua própria". A posição de Descartes talvez não seja muito coerente aqui, uma vez que acomoda a possibilidade
de que animais possam ser treinados a reagir de várias maneiras por estímulos que não têm "afinidade" direta com as paixões em seguida despertadas: "Reconheço que
se açoitásseis um cão cinco ou seis vezes ao som de um violino, ele começaria a ganir e a correr tão logo escutasse a música outra vez" (AT I 134: CSMK 20). Seus
pontos de vista acerca da LINGUAGEM, entretanto, deixam claro que há uma diferença radical entre mecanismos de estímulo e resposta desse gênero e o tipo de entendimento
necessário à verdadeira apreensão dos conceitos.
O papel da memória na epistemologia cartesiana é problemático em inúmeros aspectos. Como acabamos de observar, o uso daquilo que pode ser denominado memória "conceituai"
parece necessário para que seja possível qualquer tipo de cognição. Mas Descartes estabelece uma distinção entre o tipo de cognição denominado INTUIÇÃO, em que o
conteúdo de uma proposição se faz diretamente presente à mente e, por outro lado, a DEDUÇÃO, em que uma "longa cadeia de inferências" está envolvida. Para minimizar
a possibilidade de lapsos de memória que contaminassem este último processo, Descartes advogava o cultivo do hábito de "percorrer cadeias de inferência muitas vezes,
a um só tempo intuindo uma relação e passando à seguinte, até terem aprendido a passar da primeira à última tão rapidamente que não restasse à memória praticamente
função alguma" (Regulae, Regra VII, AT X 388: CSMI 25). Com respeito à sua validação do conhecimento, Descartes foi desafiado a explicar como poderia provar a existência
de Deus antes de ter sido demonstrada a confiabilidade (garantida por Deus) de nossas percepções claras e distintas. Sua resposta indica que, enquanto a existência
de Deus tem que ser demonstrada para que tenhamos confiança no desenvolvimento do conhecimento sistemático que requer um longa série de inferências, tal garantia
não é necessária nos casos em que as verdades são diretamente intuídas e não está em jogo o uso da memória: "quando disse que nada podemos conhecer ao certo até
que tenhamos conhecimento de que Deus existe, declarei estar me referindo tão-somente ao conhecimento das proposições que podem ser relembradas quando não estamos
mais tomando em consideração os argumentos que nos permitiram deduzi-las" (Segundas Respostas, AT VII140: CSM II 100). E, provavelmente, um erro interpretar esta
e outras passagens semelhantes como se erguessem a pretensão ambiciosa de que a memória é, para Descartes, um processo de acuidade garantida uma vez fornecida a
prova da existência de Deus; pois Descartes
mente e corpo 115
está, na verdade, muito ciente da debilidade e falibilidade da memória humana (cf. Regulae, loc. cit.; e Conversação com Burrnan, AT V 148: CSMK 334). O que importa,
antes disso, é que a crença em um Deus benevolente nos permite empreender, com grau razoável de confiança, se bem que devagar e com cautela, a tentativa de construir
um corpo sistemático de conhecimento; sem uma crença tão bem fundada, não estaríamos em posição de estender nosso conhecimento para além do alcance das verdades
realmente intuídas.
Ver também CÍRCULO CARTESIANO.
mente e corpo
Descartes utiliza o termo "mente" (em francês, esprit, em latim, mens) ou "alma" (em francês, âme, em latim, anima) para referir-se ao eu pensante ou consciente
- "este 'eu' que me faz ser o que sou", conforme a formulação no Discurso (AT VI 33: CSM 1127). Mais tarde, nas Meditações, ele desenvolve essa concepção de forma
mais completa: "Que sou eu então?", pergunta na Segunda Meditação, e responde: "Eu sou a rigor somente uma coisa que pensa (res cogitans), isto é, sou uma mente
ou inteligência ou intelecto ou razão" (mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, AT VII 27: CSM II 18). Em seguida, a definição de "pensamento" é ampliada
para incluir atividade volicional além da intelectual: "Que sou eu então? Uma coisa que pensa. E o que é isso? Uma coisa que duvida, entende, afirma, nega, quer,
não quer..." (AT VII28: CSM II 19; nessa passagem, a imaginação e as percepções sensoriais são também acrescentadas à lista de atividades de uma "coisa pensante",
mas essas duas últimas faculdades acabam, mais tarde, na Sexta Meditação, por exigir tratamento em uma categoria especial; ver IMAGINAÇÃO e SENSAÇÃO). O fato central
que emerge, no final das Meditações,"acerca das atividades intelectuais e volicionais classificadas por Descartes sob o rótulo geral de "pensamento", é que pertencem
a uma substância que é inteiramente separada do corpo. "Por um lado, tenho uma idéia clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa pensante
não-extensa; e, por outro lado, tenho uma idéia clara e distinta do corpo, na medida em que é simplesmente uma coisa extensa, não-pensante" (Sexta Meditação, AT
VII 78: CSM II 54; ver CORPO e DUALISMO).
A tese de Descartes sobre a incorporeidade da mente, sua distintividade essencial em relação ao corpo, está entre suas doutrinas mais notáveis e controvertidas.
Embora pareça ter tido inúmeras razões para chegar à essa tese (ver, por exemplo, LINGUAGEM), seus argumentos puramente metafísicos para sustentá-la são fracos.
Em primeiro lugar, sugere que sua capacidade de duvidar que tenha um corpo, enquanto lhe é impossível duvidar que existe, mostra que "ele é uma substância cuja essência
ou natureza é pensar, e que não necessita de local ou coisa material para existir, e ... não deixaria de ser o que é, mesmo se o corpo não existisse" (Discurso,
Parte IV, AT VI 33: CSM I 127). Tal argumento não é satisfatório, uma vez que a capacidade que tenho de imaginar-me sem um corpo pode dever-se unicamente à ignorância
de minha verdadeira natureza; se eu soubesse mais, poderia, com base na argumentação, entender que a suposição da continuidade da existência sem o corpo seria incoerente.
O projeto cartesiano da dúvida sistemática, que leva à proposição COGITO ERGO SUM, parece de fato mostrar que o pensamento não pode estar "separado" de mim, até
mesmo na realização mais extremada
116 mente e corpo
desse projeto (AT VII 27: CSMII18); isso não mostra, entretanto, que minha essência consista somente em pensar, onde a palavra somente exclui tudo o mais que se
poderia afirmar como pertencente à minha natureza (confronte-se a objeção feita por um crítico contemporâneo do Discurso, que Descartes discute no Prefácio às Meditações,
AT VII 8: CSM II 7). O próprio Descartes reconhecia que o argumento, no Discurso, era inadequado, mas só o que consegue prover para suplementá-lo nas Meditações
é a alegação de que tenho uma concepção "clara e distinta" (e portanto assinada por Deus) de mim mesmo como coisa pensante, sem extensão, e de um corpo como coisa
extensa sem pensamento (Sexta Meditação, AT VII 78: CSM II 54). O problema aqui, como assinalou o crítico sagaz Antoine Arnauld, é que, mesmo se Deus está por trás
de nossas percepções, a capacidade de perceber claramente X sem Y não implica que Y seja, na realidade, distinto de X. Alguém que ignore geometria poderia perceber
com clareza algumas das propriedades essenciais de um triângulo retângulo, sem perceber que ele tem necessariamente a propriedade de o quadrado de sua hipotenusa
ser igual à soma dos quadrados dos outros dois lados; da mesma forma, o raciocínio cartesiano que parte das percepções claras acerca da natureza do pensamento parece
vulnerável à possibilidade de que uma cadeia de conexões, que por ele tenha passado desapercebida, pudesse revelar que o corpo é, afinal, essencial para que o pensamento
ocorra (cf. Quartas Objeções, AT VII 202-3: CSM II 142). Descartes tem um argumento definitivo para a "distinção real" entre mente e corpo, a saber, que o corpo,
ao contrário do que ocorre com o pensamento, é sempre divisível (AT VII 86: CSM II 59); mas a premissa da indivisibilidade essencial do pensamento, mesmo se aceita,
não leva à conclusão de que a coisa ou substância que pensa é, em si, indivisível (tampouco está livre de controvérsia a DIVISIBILIDADE essencial da matéria).
Para responder à supracitada objeção de Arnauld, Descartes precisaria mostrar, ao que parece, não somente que eu tenho uma concepção clara de uma substância pensante
como separada de uma coisa extensa, mas também que tenho uma concepção clara da substância pensante como algo incompatível com a substância extensa ou como algo
que a exclua logicamente (Quartas Respostas, AT VII 226: CSM II 159). Para Descartes, entretanto, isso é muito difícil de ser demonstrado, pelo fato de que nossa
natureza, seres humanos que somos, parece envolver uma combinação inseparável dos atributos físicos e mentais. Mais uma vez, foi Arnauld quem desafiou Descartes
nesse ponto: estaria Descartes disposto a "retornar à visão platônica de que nada de corporeo pertence à nossa essência, e que o homem é simplesmente uma alma racional,
sendo o corpo um mero veículo para a alma - uma visão que dá margem à definição do homem como uma 'alma que faz uso de um corpo'?" (AT VII 203: CSM II 143). Embora
Descartes relutasse em formular a questão nesses termos, sua posição parece mesmo acabar sendo essa, pelo menos quando a intelecção pura e a vontade entram em jogo;
quando, entretanto, chegamos aos atributos sensíveis - ver, ouvir, sentir fome, experimentar a dor e coisas do gênero - nossa conexão com o corpo parece bem mais
direta e íntima: não estamos, como o próprio Descartes reconhecia, "meramente alojados em um corpo como um marinheiro em um navio, mas antes estreitamente conjugados
a ele, e, por assim dizer, a ele misturados" (AT VII 81: CSM II 56; ver ANJO e SER HUMANO). A relação entre as substâncias que supostamente se excluem - mente e
corpo - constitui, portanto, um
mente e corpo 117
enorme problema para Descartes; embora incompatíveis, e de naturezas inteiramente distintas, estão "conjugadas e misturadas" - Descartes utiliza, mais tarde, o termo
ainda mais forte "unidas" - de modo a constituir uma criatura humana capaz de sentir.
A noção de uma "união substancial" entre mente e corpo foi desenvolvida, mais tarde, por Descartes em sua correspondência com a Princesa Elizabeth, que indagara
"como a alma, sendo somente uma substância pensante, pode fazer com que o corpo desempenhe ações voluntárias"; Descartes respondeu que "a questão que me propõe Vossa
Alteza parece-me a mais adequada entre as que se poderia colocar em vista de minhas obras publicadas" (carta de 21 de maio de 1643, AT II 664: CSMK 217). Em uma
carta posterior, ele explica que seus argumentos, até então, haviam se concentrado, em grande parte, no estabelecimento da distinção entre alma e corpo, mas que,
apesar dessa distinção, cada um de nós tem também uma noção da união entre alma e corpo, "que experimenta, invariavelmente, no interior de si mesmo, sem filosofar".
E prossegue: "todos sentem ser uma única pessoa com corpo e pensamento tão relacionados por natureza que o pensamento pode mover o corpo e também sentir as coisas
que com ele acontecem" (carta de 28 de junho de 1643, AT III 694: CSMK 228). O paradoxo resultante no sistema cartesiano é que a razão nos informa uma coisa (a distinção),
ao passo que a experiência nos diz coisa bem oposta (a união), e, no entanto, ambas estão corretas. Descartes insistia, contudo, na idéia de que todos os fatos relevantes
podiam acomodar-se dentro de seu esquema classificatório: "reconheço, em última instância, somente duas classes de coisas: primeiro, coisas intelectuais ou pensantes,
e, segundo, coisas materiais, isto é, coisas que pertencem à substância extensa ou corpo. A percepção, a volição, e todos os modos de perceber e querer referem-se
à substância pensante, ao passtf que pertencem à substância extensa o tamanho, que é extensão em comprimento, a largura, a profundidade, a figura, o movimento, a
posição, a divisibilidade das partes componentes, e outras coisas do gênero. Mas também é verdade que experimentamos outras coisas dentro de nós que não podem referir-se
só à mente ou só ao corpo. Surgem antes da união íntima entre nossa mente e nosso corpo, e incluem, em primeiro lugar, os apetites, como a fome, a sede, e, em segundo
lugar, as emoções ou paixões da mente que não se constituem apenas de pensamento, tais como a raiva, a alegria, a tristeza e o amor, e, finalmente, todas as sensações,
tais como a dor, o prazer, a luz, as cores, os sons, os cheiros, os gostos, o calor, a dureza, e outras qualidades tácteis" {Princípios, Parte I, art. 48, grifo
nosso). A tarefa de prover uma explicação detalhada de todos os itens da terceira categoria, aquela que se refere à união substancial entre mente e corpo, é abordada
detidamente na obra do Descartes maduro, As paixões da alma (1649). Mas, embora esse trabalho forneça um manancial de detalhes fisiológicos e psicológicos sobre
as circunstâncias em que surgem os apetites, as emoções e as paixões, pouco se procura, ali, dissolver a dificuldade filosófica fundamental sobre como duas substâncias
estranhas uma à outra podem unir-se para tornar possíveis tais eventos.
Em As paixões, Descartes muitas vezes se expressa de modo a sugerir tanto que a mente tem poderes causais em face do corpo (pode, por exemplo, fazer com que o corpo
se mova), quanto que o corpo tem poderes causais com relação à alma (paixões e sentimentos são, por exemplo, "excitados" pelos eventos corpóreos no sangue e no sistema
nervoso); confronte-se também a explicação sobre a memória na Parte I, art. 42
118 Meteorologia
(AT XI360: CSM1344). Descartes consegue apontar um grande número de mecanismos pelos quais os movimentos, uma vez iniciados na GLÂNDULA PINEAL, podem ser transferidos
a outras partes do cérebro e do corpo; ao que parece, entretanto, não ataca a questão central de como uma alma incorpórea pode, antes de mais nada, iniciar tais
movimentos. E o mesmo problema se manifesta quando o fluxo causai se dá na direção oposta. Descartes descreve os mecanismos fisiológicos pelos quais estímulos de
vários tipos causam alterações no sistema nervoso e no cérebro, "predispondo" a alma a sentir emoções como raiva ou medo (ver, por exemplo, Paixões, Parte I, art.
39). Não explica, contudo, como os meros eventos cerebrais, por mais complexa que seja sua gênese fisiológica, poderiam ter o poder de despertar ou excitar os eventos
no campo mental.
Há algumas indicações de que Descartes simplesmente não aceitava a idéia de que uma relação causai entre substâncias estranhas fosse problemática. Confronte-se a
carta a Clerselier, de 12 de janeiro de 1646: "a suposição de que, sendo alma e corpo duas substâncias de natureza diferente isso as impede de interagir, é falsa
e não pode, de modo algum, ser provada" (AT IX A 213: CSM II 275; cf. carta a "Hyperaspistes", de agosto de 1641, AT III 424: CSMK 190). Há, no entanto, muitas outras
passagens em que Descartes parece pressupor que as relações causais deveriam ser, de algum modo, transparentes ao intelecto humano (ver CAUSA). Ainda assim, não
poderíamos encontrar uma tal transparência nas interações entre mente e corpo descritas em As paixões da alma. As conexões transparentes podem revelar-se, contanto
que permaneçamos no campo da fisiologia e descubramos como o estímulo de um órgão dos sentidos gera mudanças nos "espíritos animais", que, por sua vez, causam modificações
nos movimentos da glândula pineal. No final do processo, entretanto, haverá um evento mental que, simplesmente, "surge" na alma. As relações mente-corpo fogem, portanto,
ao escopo da concepção "normal" cartesiana de ciência; os eventos relevantes não são relações causais em sentido estrito, inclinando-se mais à natureza das correlações
determinadas por Deus; para este tema "ocasionalista" em Descartes ver IMAGENS.
Pode-se ver, por tudo o que se disse acima, que há três classes principais de problemas decorrentes da explicação cartesiana sobre a relação entre mente e corpo.
O primeiro grupo envolve a validade de seus argumentos para a distinção substancial entre mente e corpo; o segundo envolve a conciliação desta distinção, uma vez
estabelecida, com a tese da "união substancial" entre mente e corpo; e o terceiro diz respeito à estrutura da explicação fornecida por Descartes para esta união,
e, em particular, a natureza das transações psicofísicas envolvidas.
Para um outro conjunto de problemas, bastante diferente, ligado à motivação teológica para a explicação da mente fornecida por Descartes, ver ALMA, IMORTALIDADE
DA.
Meteorologia
Escrito em francês, Les météores é o segundo dos três ensaios publicados juntamente com o Discurso do método, em 1637. Esse ensaio é concebido para ilustrar a abordagem
unificadora e reducionista de Descartes ao fenômeno físico, e começa por sugerir que, embora tenhamos uma tendência natural a admirar as coisas que estão acima de
nós mais do que aquelas que estão sob nossos pés, não há na realidade obstáculos ao fornecimento de explicações causais perfeitamente simples para todos os fenômenos
relevantes (AT VI231). A água, a terra, o ar, e todos os outros corpos à nossa
método 119
volta são compostos de partículas de matéria de várias tamanhos e figuras (AT VI233), e tais diferenças em tamanho e figura são suficientes para explicar toda a
variedade que observamos, sem necessidade de postular qualquer diferença qualitativa entre os diferentes tipos de matéria (AT VI239). A Meteorologia se divide em
dez capítulos ou "Discursos": o primeiro dá uma explicação geral sobre a natureza dos corpos terrestres, seguindo-se então capítulos sobre uma série de fenômenos
"meteorológicos", incluindo-se vapores e exalações, sal, ventos, nuvens, neve, chuva e granizo, tempestade e relâmpagos, além do ARCO-ÍRIS.
método
Grande parte daquilo que Descartes afirmava ter logrado alcançar constituía-se da descoberta de um novo método para "bem conduzir a razão e buscar a verdade nas
ciências" (AT VI 1: CSM I 111). Esse tipo de alegação era, na verdade, relativamente comum no século XVI e no início do século XVII; ademais, a abordagem que Descartes
adota em seu pretenso "novo começo" para a filosofia não é, em absoluto, tão original quanto se supõe amiúde. O tom radical que caracteriza o início das Meditações,
por exemplo, é antecipado, com um admirável nível de detalhes, na obra de Francisco Sanches, o filósofo e médico português, cujo Quod nihil scitur foi publicado
em Lyon, em 1581. Sanches começa sua investigação sobre a filosofia do conhecimento "reco-lhendo-se a si mesmo" (ad memetipsum retuli) e "pondo tudo em dúvida" (omnia
in dubium revocans); é este o "verdadeiro modo de conhecer" iyerum sciendi modus; org. Thomson, 1988, p. 92). Sanches, assim como Descartes, elimina os tradicionais
apelos à autoridade: Aristóteles, com toda sua sabedoria, estava simplesmente errado em muitos pontos; em última análise, "homo ut nos" - ele era um homem como nós.
Dizer "Assim falou o Mestre" e coisa indigna de um filósofo; melhor, em nossos raciocínios, "confiar somente na natureza" (ibid. p. 93). O lema de Sanches, "Sigo
apenas a natureza", soa tão cartesiano ao leitor moderno que quase esperamos vê-lo evocando a luz da natureza; se ele o tivesse feito, entretanto, isso configuraria
não uma antecipação, mas uma recapitulação, pois a antiga metáfora já havia sido revigorada antes, no século XVI, pelo humanista espanhol Joannes Vives, em seu De
disciplinis (1531) - uma obra que o próprio Sanches, é quase certo, conhecia. Ver INTUIÇÃO.
Embora sua abordagem não fosse totalmente original, não há dúvida de que Descartes dedicou bastante atenção sistemática e cuidadosa ao problema de especificar o
método correto para a filosofia. Nas Regulae, um de seus primeiros trabalhos, ele oferece ao leitor um sem-número de recomendações metodológicas, algumas relacionadas
a problemas matemáticos em sentido estrito, outras de alcance bem mais geral, descritivas das operações cognitivas pelas quais a mente pode alcançar o CONHECIMENTO
sistemático. As primeiras doze regras das Regulae introduzem tais máximas gerais, e contêm muita discussão acerca da natureza da INTUIÇÃO e da DEDUÇÃO, e de suas
relações, bem como outras questões como, por exemplo, a de como a pura apreensão do INTELECTO pode ser auxiliada pelo uso correto da IMAGINAÇÃO (cf. Regra XII).
Há, no entanto, indícios de que, já quando elaborava as Regulae, Descartes impacientava-se com a quantidade de tempo que lhe tomava a apresentação de suas recomendações.
O método, ele muitas vezes quase chega a dizer, é essencialmente muito elementar, e deveria poder ser formulado nos termos mais simples e breves. Às vezes, com efeito,
suas regras
120 método
individuais mais parecem pequenos resumos de todo o procedimento, como ocorre na
Regra V: "todo o método resume-se em ordenar os objetos nos quais devemos concentrar
o olho de nossa mente para descobrir a verdade" (AT X 379: CSM I 20). Na época em
que escreveu ofòiscurso, Descartes tivera êxito em reduzir suas regras metodológicas a '
'somente quatro: "Ajjrimeira, nunca aceitar nada como verdadeiro sem ter conhecimento
J evidente de sua verdade ... A segunda, dividir cada uma das dificuldades examinadas em
i tantas partes quanto for possível e quanto for necessário para resolvê-las. A terceira,
conduzir meus pensamentos de maneira ordenada, começando pelos mais simples e mais
I facilmente conhecidos, para então ascender, pouco a pouco, ao conhecimento dos mais
complexos ... A última, fazer enumerações tão completas ... que me assegurem não ter
deixado nada de fora" (AT VI 18-19:ÍCSM 1120}.
As tão decantadas regras são, verdade seja dita, de uma insipidez desapontadora, e é difícil ver nelas grande valor como orientação prática para o filósofo-cientista.
Descartes, entretanto, eximia-se explicitamente da intenção de fornecer uma exposição completa de seu método no Discurso; o título, Discurso sobre o método, foi
escolhido, conforme rêxplTcou a Mersenne, para deixar claro que "não era sua intenção ensinar o método, mas \somente discuti-lo" (carta de 27 de fevereiro de1637,
AT 1349: CSMK 53). O Discurso pretendia, na verdade, ser simplesmente uma introdução "discursiva" geral aos três ensaios escolhidos para ilustrar o método - a Ótica,
a Meteorologia e a Geometria. O primeiro passo para entender o método cartesiano é, portanto, examinar os tratados especializados em que ele desenvolve sua concepção
de conhecimento científico baseado na matemática^ver GEOMETRIA; LUZ; COR; MATEMÁTICA; CONHECIMENTO). Dois importantes traços gerais do método surgem, entretanto,
da abordagem apresentada no Discurso. Em primeiro lugar, na continuação da primeira das quatro "regras" do método acima citadas, encontramos a recomendação de "não
incluir qualquer coisa a mais em meus juízos além daquilo que tão clara e distintamente se apresente à mente que não tenha oportunidade de pô-lo em questão" (loc.
cit.; para a importância central, na abordagem cartesiana do conhecimento, desse tipo de restrição de nossos juízos, ver CLAREZA E DISTINÇÃO). Em segundo lugar,
todas as três_regras restantes se relacionam, de um modo ou de outro, com outra noção cartesiana que é tão fundamental quanto as de clareza e distinção, a saber,
a de ordem. Como fica claro no parágrafo subseqüente à introdução das regras do método, a inspiração principal de Descartes, aqui, é_o método dos geômetras. Euclides
começou com axiomas simples, imediatamente evidentes, passando, então, em uma cadeia ininterrupta de raciocínio, à derivação dos resultados mais complexos; Descartes
acreditava que a filosofia praticada em sua época era imperfeita justamente porque essa ordem metódica raramente era observada, e, portanto, em vez de levar a uma
tentativa sistemática de descobrir a verdade, acabava muitas vezes por originar debates estéreis e insoltíveis (cf. AT VI 8: CSM I 114-5). As investigações sobre
a natureza do homem, por exemplo, começavam tipicamente pela definição aristotélica - "o homem é um animal racional"; no entanto, começar dessa forma, como Descartes
mais tarde observou em seu diálogo, A busca da verdade, é o mesmo que ser atirado em um labirinto do qual não se pode escapar: "pois surgem, logo de início, mais
duas questões - o que é um animal, e o que é racional? Se, para explicar a primeira, respondemos que um animal é uma 'coisa viva e capaz de sentir', e que vivo é
'um corpo
moralidade 121
animado', e que corpo é uma 'substância corpórea', tais questões, assim como os ramos de uma árvore genealógica, rapidamente multiplicam-se, e o resultado será pura
verborragia, que nada elucidará" (AT X 516: CSM II410). A insistência de Descartes na ordem, em "começar com os objetos mais simples e mais facilmente conhecidos",
levaria, assim ele esperava, a um estilo de investigação científica totalmente diferente, baseado nos princípios claros e imediatamente evidentes. A prescrição é
clara o bastante, mas a identificação dos princípios necessários está longe de ser simples.
Ver também CERTEZA; CÍRCULO CARTESIANO; INTUIÇÃO; CONHECIMENTO.
modo Tudo o que pode ser atribuído ao corpo é, para Descartes, simplesmente um "modo" ou modificação da extensão; assim, atribuir uma dada figura a um objeto é,
simplesmente, dizer que está extenso de uma certa maneira (em comprimento, largura e profundidade). Do mesmo modo, as várias modificações da consciência que ocorrem
quando entendemos ou queremos ou imaginamos algo são descritas por Descartes como "modos" de pensar (ver Princípios, Parte I, art. 53). O rótulo "modo", no sentido
de "modificação", pressupõe, quando aplicado a algum objeto, que este esteja sujeito à variação ou mudança (por exemplo, de um pensamento a outro, ou de uma forma
a outra); assim, o famoso pedaço de cera na Segunda Meditação é percebido como sendo, essencialmente, "algo extenso, flexível e mutável" - capaz de tomar qualquer
uma das inúmeras formas diferentes que poderia assumir (AT VII 31: CSM II 21). Descartes observa então que "assim, a rigor, não se diz que há modos... em Deus, mas
simplesmente atributos, uma vez que, no caso de Deus, qualquer variação é ininteligível" (Princípios, Parte I, art. 56).
Acompanhando ôs escolásticos, Descartes diferenciava uma distinção "modal" (que se dá entre um modo e a substância da qual é um modo, ou entre dois modos da mesma
substância - Princípios, Parte I, art. 61) de uma distinção "real" (cf. DISTINÇÃO). Assim, nos Princípios, Parte I, art. 64, ele escreve que "pensamento e extensão
podem ser tomados como modos de uma substância, na medida em que uma só mente é capaz de ter diferentes pensamentos, e um só corpo, mantendo sua quantidade inalterada,
é capaz de ser extenso de várias maneiras (por exemplo, em um momento pode ser maior em comprimento e menor em largura ou profundidade, passando, pouco depois, a
ser maior em largura e menor em comprimento). A distinção entre pensamento ou extensão e a substância terá, então, natureza modal; e poderemos ter dos primeiros
um entendimento tão claro e distinto quanto nosso entendimento da própria substância, bastando para isso que os concebamos não como substâncias, isto é, coisas que
são separadas de outras coisas, mas simplesmente como modos de coisas ... Se tentássemos considerá-las separadamente das substâncias às quais são inerentes, estaríamos
concebendo-as como coisas que subsistem por si sós, e estaríamos confundindo, portanto, as idéias de modo e de substância" (AT VHIA 31: CSM I 215-6).
Ver também SUBSTÂNCIA.
moralidade Embora Descartes não seja muito conhecido como um filósofo da moral, eje declarou inequivocamente, no prefácio francês de 1647 aos Princípios de filosofia,
que a construção de um sistema moral perfeito - Ia plus parfaite morale - haveria de
122 moralidade
ser o coroamento de sua filosofia: "por 'padrões morais' entendo o mais alto e mais perfeito sistema moral, que pressupõe um conhecimento completo das outras ciências,
e é o grau último da sabedoria (le dernier degré de Ia sagesse)" (AT IXB 14: CSM I 186). Dez anos antes, no Discurso do método, ele abordara o assunto de maneira
bem menos definitiva, ambicionando apenas articular "um código moral provisório", concebido para fornecer um alojamento temporário durante a construção do edifício
do conhecimento. O code provisoire consiste de quatro máximas, tendo a primeira um tom conservador muito cauteloso: "obedecer as leis e costumes de meu país, atendo-me
sempre à religião em que, com a graça de Deus, fui educado desde a infância, e orientar-me em todos os outros assuntos de acordo com as opiniões mais moderadas e
menos extremas - as opiniões normalmente aceitas na prática pelos mais sensíveis entre aqueles com quem devo conviver" (AT VI 23: CSM I 122). A obediência passiva
à lei existente, defendida na primeira parte dessa máxima, corresponde ao traço quietista da personalidade de Descartes. Era seu objetivo ser um "espectador e não
um ator na comédia da vida" (AT VI 28: CSM I 125), e parece ter havido bastante sinceridade na prontidão com que atribuía a condução dos assuntos de Estado àqueles
que, por circunstância ou por berço, eram chamados ao alto comando. Mais tarde ele escreveria a Chanut em 1647, "se não publico minhas visões sobre a moral, é porque
creio ser função própria dos soberanos, e daqueles por eles autorizados, ocupar-se da regulamentação do comportamento dos demais" (carta de 20 de novembro de 1647,
AT V 86-7: CSMK 326). Um desejo semelhante de evitar controvérsia caracteriza o seu modo de encarar "a religião de sua infância" (para alguns dos problemas específicos
que surgem nessa área, entretanto, ver FÉ RELIGIOSA e TEOLOGIA).
A segunda máxima de Descartes baseia-se na necessidade de continuar a funcionar bem na vida cotidiana, a despeito da utilidade, em questões teóricas, do programa
da dúvida sistemática. Para evitar "ser indeciso em [suas] ações quando a razão [o] obrigava a sê-lo em [seus] juízos", ele resolve "ser tão firme e decidido quanto
possível em minhas ações, e a seguir até mesmo as opiniões mais duvidosas, uma vez que as tenha adotado, com tanta força quanto se tivera bastante certeza" (AT VI
24: CSM I 123). Essa insistência um tanto rudimentar na idéia de que o método da dúvida não leva necessariamente à indecisão prática surge no contexto mais amplo
dos movimentos céticos do início do século XVII: a aparência intelectual dos argumentos pirronianos (ver DÚVIDA) levara muitos a temer, como diz Descartes em uma
carta, "que a dúvida universal pudesse produzir uma grande indecisão e até mesmo o caos moral" (carta de abril de 1638, AT II 35: CSMK 97). Descartes tem o cuidado
de dissociar-se desse tipo de pirronismo extremo: "enquanto dura, a dúvida deve ser mantida sob controle e empregada somente em conexão com a contemplação da verdade.
No que diz respeito à vida cotidiana, perderíamos muitas vezes a oportunidade de agir, caso esperássemos até nos livrarmos das dúvidas; somos, portanto, freqüentemente
compelidos a aceitar o meramente provável" (Princípios de filosofia, Parte I, art. 3).
A terceira e a quarta máximas do código provisório de Descartes registram sua resolução de "sempre tentar dominar-se em vez de deixar que a fortuna o faça", e de
escolher um modo de vida dedicado a "cultivar a razão" e prosseguir no caminho da auto-instrução (AT VI 25 e 27: CSM I 123-4). Essas duas últimas máximas parecem
moralidade 123
ter um escopo mais amplo do que as primeiras, e aplicar-se não somente à necessidade temporária de continuar levando a vida enquanto a especulação filosófica progride,
mas também ao projeto, a longo prazo, de assegurar uma existência realizadora e digna de ser vivida. Vemos, em outra palavras, os primeiros passos do grande projeto
de Descartes para o "sistema moral perfeito", que deveria estar entre os frutos finais de sua filosofia. A terceira máxima, que nitidamente dá testemunho das idéias
estóicas que muito influenciaram o pensamento moral de Descartes, sugerem "ter como meta alterar nossos desejos e não a ordem do mundo^ e "acostumar-se a crer que
nada está em nosso poder a não ser nossos pensamentos, de tal modo que, depois de tentar lidar com as coisas externas da melhor maneira possível, tudo o que deixamos
de alcançar é absolutamente impossível no que nos diz respeito" (AT VI 25: CSM I 123). A infelicidade, na visão estóica, consiste na tensão entre o mundo interno
de nossas aspirações e o mundo exterior das circunstâncias externas; viver bem é viver "de acordo com a natureza"; entretanto, uma vez que está muito além de nossa
capacidade alterar o mundo exterior, a satisfação consiste em um desligamento interno e em uma aceitação daquilo que não pode ser alterado. A tais temas, Descartes
retornaria, em sua correspondência com Elizabeth, em meados da década de quarenta do século XVII, quando examinou os ensinamentos do estóico romano Sêneca, cujo
de Vita Beata ele propusera à princesa como tema de discussão. "As coisas que nos podem dar o contentamento supremo dividem-se em duas classes: aquelas que dependem
de nós, como a virtude e a sabedoria, e aquelas que não dependem de nós, como as honrarias e as riquezas ... Qualquer um pode alcançar contentamento sem a providência
de qualquer circunstância externa ... em primeiro lugar, basta ocupar a mente tanto quanto possível em descobrir o que se deve fazer em todas as circunstâncias da
vida ... em segundo lugar, tomar a firme resolução de levar adiante tudo o que a razão recomenda ... e, em terceiro lugar, jamais esquecer que todas as boas coisas
que não se possui escapam igualmente ao nosso poder, e acostumar-se, portanto, a não desejá-las" (carta de 4 de agosto de 1645, AT IV 265: CSMK 257-8). É importante
a referência, na passagem acima citada, à obediência às recomendações da razão. A boa vida, conforme Descartes a vê, não consiste simplesmente na aceitação resignada,
mas antes em uma existência guiada pela luz interior do intelecto. Descartes escreve a Elizabeth: "Quando a virtude não é iluminada pelo intelecto, pode ser falsa
... e, nesse caso, não é sólido o contentamento que nos traz" (AT IV 267: CSMK 258). A ciência da moralidade, para Descartes, é parte integral da "árvore do conhecimento"
(AT IXB 14: CSM I 186); um filósofo da moral tem como meta o entendimento racional de nossa própria natureza humana e de suas limitações, a fim de proporcionar o
benefício prático do contentamento sólido e durável. O aspecto mais importante de nossa natureza, que cabe ao filósofo da moral entender, relaciona-se à base fisiológica
e à dinâmica psicológica das emoções que surgem na alma quando é afetada pelo corpo; este tópico é o assunto principal da obra final de Descartes, Les passions de
Vâtne, e é lá que ele se aproxima mais de oferecer um conjunto de prescrições práticas para uma boa vida. A chave para essa vida acaba por revelar-se o uso da razão
no entendimento do funcionamento do corpo, e a invenção de técnicas para o domínio das paixões (cf. AT XI369-70:
124 movimento
CSM I 348; ver PAIXÕES para maiores detalhes e, também, para algumas restrições importantes com relação à orientação estóica da abordagem cartesiana à moralidade).
movimento A ciência cartesiana pretende basear a explicação de todos os fenômenos físicos na concepção da matéria como extensão, e na suposição de que o universo
contém uma quantidade fixa de movimento (medida como o produto da extensão pela rapidez). Descartes procurou evitar prover uma "definição formal" do movimento à
maneira dos escolásticos, uma vez que acreditava que a idéia de um corpo se deslocando de um lugar para o outro era, em si, perfeitamente clara, e que só poderia
ser obscurecida com maiores elaborações. "O movimento, no sentido mais comum do termo", ele escreve nos Princípios, "é simplesmente a ação pela qual um corpo passa
de um lugar a outro; por 'movimento' entendo movimento locativo, pois meu pensamento não abarca outro tipo, e, portanto, não penso que se possa imaginar que exista
qualquer outro tipo na natureza" (Parte II, art. 24; cf. Parte I, art. 69). Ao comentar, anteriormente, as abordagens tradicionais de base aristotélica, ele observara,
com mordacidade, que, "tentando conferir alguma inteligibilidade ao movimento, [os escolásticos] ainda não foram capazes de explicá-lo com mais clareza do que nos
seguintes termos: Motus est actus entis in potentia, prout in potentia est. Para mim, tais palavras são tão obscuras que sou obrigado a deixá-las em latim, pois
sequer as posso interpretar - e, na verdade, a frase 'Movimento é a atualização de um ser potencial na medida em que é potencial' não se torna mais clara por ter
sido traduzida" (O mundo, cap. 6, AT XI 39: CSM I 94). A definição tradicional (encontrada na Física de Aristóteles, Livro III, cap. I) não passava, na visão de
Descartes, de uma série de "palavras mágicas com um significado oculto que escapa à apreensão da inteligência humana", e, simplesmente, "gerava dificuldades onde
não as há", ilustrando a tolice que é tentar definir o que já era bem simples (Regulae, Regra XII, AT X 426: CSM 149).
Concentrando-se no conceito pretensamente simples de movimento "locativo", ou movimento de um lugar para outro, Descartes pretendia evitar o que para ele consistia
em uma quimera, a saber, o movimento absoluto: "pode-se, ao mesmo tempo, dizer da mesma coisa que ela está a deslocar-se de um lugar para outro, e que não está a
fazê-lo, assim como se pode dizer de uma mesma coisa que está a mover-se e que não está - por exemplo, um homem a bordo de um navio que se afasta do cais considera
que está a mover-se em relação ao porto, que vê como fixo, mas não considera que está a mover-se em relação ao navio"; portanto, o movimento é simplesmente "a transferência
de um pedaço de matéria, ou um corpo, das proximidades de outros corpos que com ele estão em contato imediato, considerados em repouso, para as proximidades de outros
corpos" (Princípios, Parte II, arts. 24 e 25). Há, entretanto, um grande problema na explicação de Descartes, a saber, o fato de que pressupõe nossa habilidade de
identificar diferentes "pedaços de matéria" que se deslocam uns com relação aos outros; o universo cartesiano, entretanto, como Descartes insiste com freqüência,
é, simplesmente, uma coisa homogênea e tridimensional - "um corpo real, perfeitamente sólido, que preenche de maneira uniforme todo o comprimento, a profundidade
e a largura do espaço" (AT XI 33: CSM 191). Até mesmo falar em "espaço" dá margens à confusão, uma vez que Descartes nega
Mundo, O 125
a possibilidade de um VÁCUO: "não há diferença real entre o espaço e a substância corpórea" (Princípios, Parte II, art. 11). Dadas as premissas, ao que parece, o
único modo de individualizar as porções de matéria é fazer referência ao fato de que algumas partículas movem-se com maior ou menor rapidez do que outras - é assim,
com efeito, que Descartes distingue seus "três elementos" (Princípios, Parte III, art. 52). Ao que parece, entretanto, chegamos agora a um círculo explanatório:
o movimento é o deslocamento da porção X em relação à porção Y, mas as porções só podem ser individualizadas pela referência ao fato de estarem em movimento umas
com relação às outras.
Descartes talvez negasse tratar-se aqui de um círculo vicioso, uma vez que, mesmo em um meio homogêneo, podemos detectar movimentos relativos - assim como, por exemplo,
identificamos uma corrente mais veloz em meio a um rio que se move lentamente. Para diferenciar as porções de matéria, ele observa, não é preciso postular qualquer
diferença qualitativa ou substancial na matéria de que são feitas: não há uma 'cola' que ligue as partes dos corpos a não ser o simples fato de que estão em movimento
ou em repouso uns com relação aos outros (Princípios, Parte II, art. 55). Contudo, tratar o movimento como um mero "MODO" da matéria extensa, como nos diz Descartes,
deixa-nos ainda com a questão de como um universo dinâmico pode se originar da simples idéia de extensão em comprimento, largura e profundidade. A resposta cartesiana
para isso é invocar o poder ativo de Deus, que, com seu ato criador inicial e com seu subseqüente poder conservador, "criou a matéria, juntamente com seu movimento
e seu repouso, e agora, simplesmente por seu concurso regular, preserva a mesma quantidade de movimento e repouso no universo material que ali havia posto no início"
(Princípios, Parte II, art. 36). - •
Para mais informações sobre o funcionamento das leis do movimento de Descartes, ver CONSERVAÇÃO; INÉRCIA e LEIS DA NATUREZA.
Mundo, O Publicado postumamente em Paris, em 1664, sob o título de Le monde de M. Descartes ou le traité de Ia lumière ("O mundo do Sr. Descartes ou o tratado sobre
a luz"), o tratado O mundo foi escrito por Descartes entre 1629 e 1633; às vésperas da data planejada para sua publicação, Descartes soube da condenação de Galileu
pela Inquisição, e, cautelosamente, impediu a publicação. Escreveu mais tarde a Mersenne: "Todas as coisas que expliquei em meu tratado, incluindo-se a doutrina
do movimento da Terra, eram de tal modo interdependentes que bastaria descobrir que uma só é falsa para chegar à conclusão de que todos os argumentos utilizados
são infundados. Embora eu saiba que se calcaram todos em provas muito certas e evidentes, por nada deste mundo gostaria de sustentá-los perante à autoridade da Igreja
... Desejo viver em paz" (AT I 285: CSMK 42).
O mundo (que na verdade constitui a primeira parte de um trabalho originalmente continuado, do qual o que hoje conhecemos como O tratado sobre o homem constituía
a parte final) apresenta uma explicação geral dos princípios cartesianos da física e da cosmologia, para então aplicá-los à explicação da formação do Sol, das estrelas
e dos planetas, da Terra e da Lua, bem como da natureza de fenômenos físicos básicos tais como luz e calor. Depois de uma seção intermediária (hoje perdida), a seção
concludente
126 música
(que continha o Tratado sobre o homem) aplica os mesmos princípios explanatórios à fisiologia humana. Embora Descartes apresente sua explicação para o"n""c"no "uma
fábula" que "desvela a estrutura de um mundo imaginário (AT XI31: CbM MJ), não restam dúvidas ao leitor de que os princípios expostos são justamente aqueles que
o autor considera estar em funcionamento no mundo real.
Para algumas das questões científicas e filosóficas importantes no tratado, ver COSMOLOGIA; CRIAÇÃO; FÉ RELIGIOSA; LEIS DA NATUREZA; QUALIDADES.
música
Para o interesse de Descartes pela música, e sua relação com sua concepção geral de ciência, ver Introdução, p. 12, acima; ver também COMPENDIUM MUSICAE.
N
naturezas simples
Nas Regulae, Descartes antecipa aquilo que viria a se tornar um dos grandes temas de sua filosofia - a idéia de que há uma estrutura formal manifesta em todos os
sistemas válidos de conhecimento e que esta estrutura consiste essencialmente em uma ordenação hierárquica: os objetos do conhecimento devem ser dispostos de tal
modo que possamos nos concentrar, em primeiro lugar, nos itens que são os "mais simples e mais fáceis de conhecer", para, só depois, passarmos às verdades mais complexas,
que derivam desses pontos de partida básicos. Assim, no final da Regra IV ele observa: "Resolvi ater-me obstinadamente, em minha busca pelo conhecimento das coisas,
a uma ordem definida, começando sempre pelas coisas mais simples e mais fáceis, jamais prosseguindo para além destas até que não pareça haver mais nada a ser descoberto
a seu respeito" (AT X 379: CSM120; ver Regra VI, que afirma que "o maior segredo do método", é "distinguir as coisas simples das complicadas" (AT X 381: CSM I 21)).
O intelecto humano, Descartes prossegue em sua explicação, tem o poder de "intuir" essas "naturezas simples" ou pontos de partida fundamentais para o conhecimento:
simplesmente as "vê" com uma percepção mental simples e direta, que não dá margem a erro, uma vez que as naturezas simples são "todas imediatamente evidentes e nunca
contêm qualquer falsidade" (Regra XII, AT X 420: CSM I 45; cf. INTUIÇÃO).
Descartes nos diz: "Denominamos 'simples' somente as coisas que conhecemos de forma tão clara e distinta que não se pode dividi-las, na mente, em outras coisas conhecidas
de forma mais distinta" (Regra XTI, AT X 418: CSM 144). Algumas dessas naturezas simples são "puramente materiais": entre elas estão a figura, a extensão e o movimento
(que constituem os "tijolos" da ciência quantitativa cartesiana). Outras, entretanto, Descartes afirma, são "puramente intelectuais", sendo "reconhecidas pelo intelecto
por uma espécie de luz natural, sem o auxílio de qualquer imagem corpórea"; são as naturezas simples intelectuais que nos capacitam, por exemplo, a reconhecer "o
que é o conhecimento ou a dúvida ou a ignorância" (ibid.). Finalmente, além das naturezas simples materiais e intelectuais, temos o que Descartes denomina naturezas
simples "comuns", que incluem as leis fundamentais da lógica (princípios "cuja auto-evidência é a base para todas as inferências racionais que fazemos", AT X 419:
CSM I 45; outrossim, as naturezas simples comuns incluem conceitos fundamentais, tais como "unidade, existência e duração", que podem ser aplicados tanto às naturezas
simples materiais quanto às intelectuais). Utilizando as regras básicas de inferência, podemos fazer as conexões necessárias e interligar as naturezas simples
127
128 noção comum
para construir um corpo de conclusões seguras. Embora não entre em detalhes, nas Regulae, sobre como se conduzem tais raciocínios, Descartes fornece, ali, alguns
exemplos admiráveis, que prenunciam suas investigações metafísicas posteriores: "se Sócrates diz que de tudo duvida, segue-se necessariamente que ele ao menos entende
que está duvidando"; ou, por outra, "entendo, portanto tenho uma mente distinta de um corpo"; ou ainda (o que é mais significativo), "swn, ergo Deus est" - "Sou,
logo Deus existe" (AT X 421: CSM146).
O que transparece nas Regulae é, portanto, que as naturezas simples intelectuais, juntamente com as naturezas simples corpóreas, contêm em si os dois conjuntos fundamentais
de "tijolos" do conhecimento humano (sendo que as naturezas simples "comuns", ou regras lógicas de inferência, fornecem o cimento que os une nas relações apropriadas).
"Todo o conhecimento humano", declara Descartes na Regra XTI, "consiste unicamente em alcançarmos uma percepção distinta de como todas essas naturezas simples contribuem
para a composição das outras coisas" (AT X 427: CSM I 49). Embora Descartes tenha, mais tarde, abandonado a terminologia das naturezas simples, o programa para o
conhecimento humano, que ele apresenta no Discurso, nas Meditações e nos Princípios, está, no entanto, em muitos aspectos, em conformidade com a concepção esboçada
nas Regulae.
Ver também CONHECIMENTO.
noção comum
Este termo (em latim, notio communis) foi originalmente uma tradução da expressão grega xolvA twoia, o termo utilizado para referência aos axiomas de Euclides. Descartes
muitas vezes utiliza "noção comum" como termo técnico para designar axiomas lógicos fundamentais, tais como "coisas que são iguais a uma terceira coisa são iguais
entre si" (AT X 420: CSM 145; cf. AT VEIA 9: CSM 1197, em que um dos axiomas de Euclides encontra-se explicitamente citado). Nos Princípios de filosofia, Descartes
classifica "noções comuns ou axiomas" como "verdades eternas que não têm existência fora de nosso pensamento", e dá como exemplos as seguintes idéias: "é impossível
a uma mesma coisa ser e não ser ao mesmo tempo" e "aquele que pensa não pode senão existir enquanto pensa" (Parte I, art. 49).
A visão cartesiana de que o "bom senso ou razão distribui-se de forma equânime por todos os homens" (AT VI2: CSM 1111) sugere que todos deveríamos ter igual apreensão
das noções comuns cuja evidência é supostamente imediata. Descartes reconhece, entretanto, que nem todas as noções comuns podem ser igualmente ditas "comuns" a todos,
uma vez que não são igualmente bem percebidas; sua explicação é que OPINIÕES PRECONCEBIDAS podem obstruir a luz natural da razão, de tal modo que nem todos percebamos
as noções comuns igualmente bem. Em princípio, entretanto, são elas igualmente inatas em todos os homens. "No que tange aos princípios comuns e os axiomas - como,
por exemplo, o de que 'é impossível que uma mesma coisa seja e não seja' -, os homens que vivem para os sentidos e que se encontram em um nível pré-filosófico não
pensam neles nem lhes dão qualquer atenção. Ao contrário, uma vez que estão presentes em nós de nascença e com muita clareza, e uma vez que os experimentamos dentro
de nós, o que fazemos é desprezá-los ou pensar sobre eles somente de um modo confuso, e nunca em abstrato, ou dissociando-os das coisas materiais e das instâncias
particulares" (Conversação com Burman, AT V 146: CSMK 332; cf. Princípios de filosofia, Parte I, art. 50 e Parte II, art. 3).
O
Objeções e respostas
A publicação das Meditações, em 1641, distinguiu-se pela inclusão de seis conjuntos de Objeções (de vários críticos) juntamente com as respostas de Descartes. Com
o auxílio de seu amigo e agente literário, Mersenne, Descartes conseguira fazer circular o manuscrito das Meditações antes de sua publicação, na esperança de que
"fizessem o maior número possível de objeções - e as mais fortes que encontrassem -, para que a verdade pudesse melhor destacar-se" (carta de 28 de janeiro de 1641,
AT III 297: CSMK 172). As Primeiras Objeções vêm de lohannes Caterus (Johan de Kater), um padre de Alkmaar; contêm uma série de criticas das provas oferecidas por
Descartes para a existência de Deus. As Segundas Objeções, reunidas pelo próprio Mersenne, levantam uma série de dificuldades importantes, incluindo o problema do
CÍRCULO CARTESIANO; as respostas de Descartes incluem uma apresentação axiomática de seus argumentos para a existência de Deus, "dispostos à maneira geométrica"
(AT VII 160 e segs.: CSM II 113 e segs.). As Terceiras Objeções foram feitas pelo filósofo inglês Thomas Hobbes, que fugira para a França por motivos políticos em
1640; Hobbes critica, entre outras coisas, a teoria da mente apresentada por Descartes e sua explicação para a idéia de Deus. As Quartas Objeções - do ponto de vista
filosófico, as mais sofisticadas - foram feitas pelo teólogo e lógico Antoine Arnauld, que na época não contava ainda trinta anos de idade. Além de levantar uma
série de "pontos que podem causar dificuldade aos teólogos" (entre eles o modo como a explicação cartesiana da matéria talvez represente uma ameaça à doutrina da
transubstanciação: ver FÉ RELIGIOSA), Arnauld apresenta também uma eloqüente crítica sobre a explicação cartesiana para a distinção entre mente e corpo. O Quinto
e mais longo conjunto de Objeções vem do filósofo neo-epicurista Pierre Gassendi, que levanta um sem-número de dificuldades, algumas de grande importância, outras
presas a minudências, relativas a quase todas as etapas de argumentação nas Meditações. As Sextas Objeções compõem-se de uma série de pontos díspares, mais uma vez
reunidas por Mersenne; entre as Respostas de Descartes, encontramos uma discussão interessante sobre os elementos fisiológicos e cognitivos envolvidos na visão (AT
VII 437 e seg.: CSM II 295 e seg.).
A segunda edição das Meditações (1642) incluiu um extenso sétimo conjunto de Objeções, feitas pelo jesuíta Pierre Bourdin, objeções vazadas, na maioria das vezes,
em um tom hostil e, com freqüência, deliberadamente malicioso. Além de suas detalhadas Respostas, Descartes ainda continuou a defender-se em uma CARTAADINET.
129
130 opiniões preconcebidas
Todas as Objeções e Respostas estão em latim: a folha de rosto das Meditações as denomina Variae Objectiones docturum virorum Responsionibus Authoris ("Várias Objeções
de homens doutos, com as Respostas do Autor"). Quando a posterior versão francesa das Meditações foi publicada, em 1647, o volume incluiu uma tradução para o francês
dos primeiros seis conjuntos de Objeções e Respostas, feita pelo discípulo de Descartes, Claude Clerselier. Acrescentou-se também uma longa carta a Clerselier (datada
de 12 de janeiro de 1646, AT IXA 202 e segs.: CSM II 269 e segs.), na qual Descartes continuava o debate com Gassendi, iniciado nas Quintas Objeções e Respostas,
e retomado, depois, por Gassendi, que publicara um novo conjunto de "Instâncias" ou contra-objeções, em 1644.
opiniões preconcebidas
Descartes utiliza essa expressão quase como um termo técnico (em latim, praejudicia, literalmente "preconceitos"), para referir-se ao lastro de crenças, amiúde irrefletidas,
que todos trazemos conosco antes de começar a pensar filosoficamente. "Uma vez que começamos a vida como crianças e fizemos vários juízos acerca das coisas perceptíveis
pelos sentidos antes de dispormos do uso da razão, existem muitas opiniões preconcebidas que nos impedem de conhecer a verdade... O único meio de nos livrarmos dessas
opiniões é tomar a iniciativa de duvidar, uma vez no curso da vida, de tudo aquilo em que notarmos a menor suspeita de incerteza" (Princípios de filosofia, artigo
introdutório). Os dois grandes elementos geradores de opiniões preconcebidas são, para Descartes, primeiramente, a confiança na tradição e na autoridade em lugar
do uso da luz natural que trazemos em nós (cf. A busca da verdade, AT X 495 e segs.: CSM II400 e segs., e carta a Voetius, de maio de 1643, AT VIIIB 26: CSMK 221),
e, em segundo lugar, os produtos dos sentidos, que, freqüentemente, demonstram não ser confiáveis (cf. Primeira Meditação, AT VII18: CSM II12). A eliminação das
idéias preconcebidas é o primeiro passo no projeto cartesiano para construção de um novo edifício de CONHECIMENTO confiável.
Ótica
A Ótica, ou, em tradução mais literal, a Dióptrica (LM Dioptrique), foi o primeiro dos três ensaios do método que Descartes publicou com o Discurso, em 1637. O ensaio
é dividido em dez capítulos, ou "Discursos", que lidam respectivamente com (1) a luz, (2) a refração, (3) o olho, (4) os sentidos em geral, (5) as imagens formadas
no fundo do olho, (6) a visão, (7) os meios para aperfeiçoar a visão, (8) as formas dos corpos transparentes que refratam a luz, (9) a descrição dos telescópios
e (10) o método de fazer lentes.
Para a importância filosófica desse ensaio e para a significância do termo "Dióptrica", ver LUZ; ver também IMAGENS e MATEMÁTICA.
P
paixões
Ao analisar as funções da alma ou do eu pensante, Descartes estabelece uma distinção entre suas ações e suas paixões. "Designo como suas ações todas as nossas volições,
pois sentimos que vêm diretamente de nossa alma, e parecem depender somente dela. Por outro lado, em um sentido geral, podem ser ditas 'paixões' as várias percepções
ou espécies de conhecimento presentes em nós, pois, amiúde, não é nossa alma que as faz ser como são, e a alma sempre as recebe das coisas que são por elas representadas"
(As paixões da alma, art. 17). As paixões, no sentido geral de percepções, podem então dividir-se: algumas (como a apreensão de um objeto intelectual) são formadas,
a despeito de sua natureza passiva ou "receptiva", diretamente pela alma, quando voltamos nossa atenção ao objeto em questão (art. 20); outras são mais verdadeiramente
"paixões", no sentido etimológico estrito de coisas que "acontecem" à alma, sendo causadas pelo corpo, sem qualquer envolvimento da vontade.
Tais acontecimentos mentais causados pelo corpo são de três tipos: em primeiro lugar, há as percepções sensoriais referentes a objetos que estão fora de nós ("como
acontece quando vemos a luz de um facho, ou ouvimos o som de um sino": art. 23); em segundo lugar, há as impressões sensoriais internas que atribuímos a nosso corpo
(tais como fome, sede e dor: art. 24); e, finalmente, há as percepções que atribuímos à própria alma, tais como "sentimentos de alegria, raiva e outros do gênero"
(art. 25). São as paixões do terceiro tipo que Descartes denomina "paixões no sentido restrito" e que constituem o tema principal de Passions de 1'âme: "e são apenas
essas últimas que resolvi explicar aqui sob o título 'As paixões da alma' " (ibid.).
As paixões, nesse sentido restrito de emoções que surgem na alma quando o corpo age sobre ela, dividem-se, segundo Descartes, em seis tipos principais ou "primitivos"
- admiração, amor, ódio, desejo, alegria e tristeza (art. 69). Tais categorias são tidas como "primitivas" por Descartes, no sentido de que todas as outras emoções
seriam analisáveis como modificações ou combinações dessas seis principais: assim, a raiva é analisada como um caso violento do ódio combinado a um desejo que envolve
o amor por si próprio (art. 199). O entendimento adequado da natureza das paixões depende, para Descartes, de uma investigação aprofundada da fisiologia, uma vez
que as paixões são "causadas, mantidas e fortalecidas" por distúrbios no coração, no sangue e no sistema nervoso (art. 46). O "maior uso da sabedoria" reside, portanto,
em nos ensinar como dominar nossas paixões, conforme explica Descartes nas seções concludentes de As paixões da alma
m
132 paixões
(Parte III, art. 212). Só a vontade não basta, uma vez que não podemos controlar diretamente as mudanças fisiológicas em nossos corpos - assim como nos é impossível
controlar qualquer outro evento no universo físico. Mas o que podemos de fato fazer, por meio de um treinamento cuidadoso, é cultivar hábitos apropriados, que, pelo
desempenho de ações, estas sim em nosso poder, nos permitam diminuir ou modificar os efeitos dessas mudanças. Assim como os animais, aos quais falta a razão, podem
ser treinados, pela repetição dos estímulos apropriados, a comportar-se de uma certa maneira controlada e regrada, também nós, que possuímos a razão, podemos condicionar
nossos reflexos fisiológicos de modo a pôr as paixões a serviço da razão. "Até mesmo os mais fracos de alma podem adquirir domínio absoluto sobre todas as suas paixões,
bastando para isso que se apliquem com suficiente engenho a treiná-las e a conduzi-las" (art. 50). Dois aspectos da abordagem cartesiana das paixões são especialmente
dignos de nota. O primeiro^ já mencionado, é o grau em que, segundo Descartes, a ocorrência das paixões é determinada pelos arraigados padrões da resposta fisiológica.
No artigo 127 de As paixões da alma, Descartes refere-se ao trabalho de um estudioso do século XVI, Vives, que citara um exemplo de condição mórbida na qual certas
comidas despertavam o riso (Vives, De Anima et Vita [1538], cap. 3). O próprio Descartes, em sua correspondência, fornece exemplos de muitos casos do que hoje denominaríamos
"condicionamento", tais como o de um cachorro que fugirá ao ouvir violino, se antes tiver sido "açoitado ao som da música" (AT 1134: CSMK 20). Cita também um caso
de sua própria experiência, em uma carta a Chanut, de 6 de junho de 1647: "Os objetos que nos chegam aos sentidos por meio dos nervos movem determinadas partes de
nosso cérebro ali fazendo certas dobras ... o lugar em que as dobras foram feitas tem uma tendência a dobrar-se de novo, da mesma maneira, por um objeto que se assemelhe,
mesmo que parcialmente, ao objeto original. Por exemplo, quando criança, adorava uma menina de minha idade que tinha um ligeiro estrabismo {une filie de mon âge
qui était un peu louche). A impressão efetuada pela visão em meu cérebro, quando olhava para seus olhos estrábicos, conec-tou-se de tal forma à impressão simultânea
que despertava em mim a paixão do amor, que, por um bom tempo depois, ao ver pessoas estrábicas, sentia uma inclinação especial a amá-las, simplesmente por terem
esse defeito" (AT V 54: CSMK 322. Para as "dobras no cérebro", cf. Conversação com Burman, AT V 150: CSMK 336). Pelo fato de que os seres humanos não são almas puras
incorpóreas, estando antes unidos ao corpo de forma inextricável (ver SER HUMANO e MENTE E CORPO), nosso bem-estar está intimamente ligado a esses padrões psicofísicos
de resposta. Entretanto, uma vez que dispomos do uso da razão, que nos capacita a determinar as causas de tais correlações, temos o poder de modificar o processo
de condicionamento, e cultivar hábitos ou disposições que conduzem à vida virtuosa. Retomando a tradicional explicação aristotélica da virtude como eÇiç, uma disposição
regular da alma (Ética a Nicômaco, Livro II), Descartes inclui a sua própria concepção do entendimento científico sistemático para mostrar o modo como podemos adquirir
um poder genuíno até mesmo sobre os aspectos de nossa natureza que, de início, não estão de modo algum sob nosso controle consciente: sendo assim, a ciência da moralidade
é de fato um dos ramos da árvore unificada do conhecimento, da qual a física é o tronco (AT XIB 14: CSM I 186). Para o uso que Descartes faz do termo habitude ("disposição"),
do latim habitus (a tradução escolástica
pensamento 133
padrão para o eÇiç), ver Paixões, arts. 54 e 161, e a carta a Elizabeth, de 15 de setembro de 1645 (AT V 296: CSMK 267).
A segunda característica importante do enfoque cartesiano é que, apesar da dívida para com os estóicos (ver MORALIDADE), sua visão das paixões diverge da posição
estóica típica, pois não é, de modo algum, totalmente negativa. As paixões não são simplesmente um aspecto prejudicial de nossa natureza que deve ser dominado e
suprimido; quando devidamente canalizadas, elas podem ser a chave para o autêntico florescimento humano. As seções finais de As paixões da alma, encerram-se, então,
com uma observação otimista, que, em que pese a visão cartesiana oficial de um dualismo na relação entre mente e corpo, deixa transparecer a esperança de um esquema
de satisfação feito sob medida para as necessidades de criaturas encorpadas de carne e osso. "A alma pode ter seus próprios prazeres. Mas, quanto aos que partilha
com o corpo, estes dependem inteiramente das paixões, de modo que aqueles que por elas podem emocionar-se de forma mais profunda são os que podem saborear os mais
doces prazeres dessa vida. Verdade é que podem também experimentar a maior das amarguras quando não as sabem usar bem, e quando a fortuna lhes é contrária. Mas a
maior utilidade da sabedoria reside em ensinar-nos a dominar nossas paixões e a controlá-las com tanta habilidade que os males que possam causar sejam bem toleráveis,
podendo-se deles retirar até mesmo a alegria" (art. 212).
Paixões da alma, As
Escrita em francês, e publicada em Amsterdam e em Paris, em 1649, sob o título de Les passions de l 'âme, foi esta a última obra filosófica que Descartes escreveu.
Em sua correspondência com a Princesa Elizabeth, no início da quarta década do século XVII,' a Princesa pedira a Descartes que explicasse "as ações e paixões da
alma no corpo"; Elizabeth se confessara incapaz de entender como "uma coisa imaterial poderia mover e ser movida pelo corpo" (20 de junho de 1643, AT III 685). Em
1646, Descartes enviou a Elizabeth um pequeno "tratado sobre as paixões", que mais tarde ampliou para constituir a versão final do livro. A obra se divide (assim
como os Princípios de filosofia) em um grande número de artigos, 212 no total. Os primeiros cinqüenta artigos, englobando a Parte I do livro, lidam com "As paixões
em geral"; a Parte II (artigos 51-148) lida com "O número e a ordem das paixões", e trata das seis "paixões primitivas" (admiração, amor, ódio, desejo, alegria e
tristeza); a Parte III é dedicada as "Paixões específicas", e contém também a explicação dada por Descartes para a virtude da GENEROSIDADE. Obra longa, as Paixões
têm importância filosófica considerável, tanto pela luz que lança sobre as concepções do Descartes maduro acerca da relação entre mente e corpo (ver também SER HUMANO),
quanto por fornecer (juntamente com as cartas a Elizabeth) a exposição mais completa dos pensamentos de Descartes sobre o modo como a vida deveria ser vivida (ver
MORALIDADE).
Para mais informações sobre o tema do livro, ver PAIXÕES.
pensamento
O pensamento (em latim cogitatio, em francês Ia pensée) é o atributo definidor de uma mente ou "coisa pensante". Por vezes, Descartes parece usar "pensamento" em
um sentido intelectualista estrito, como quando define "coisa pensante" como "mente, inteligência, intelecto ou razão" (AT VII 27: CSM II 18); assim, a validade
do
134 percepção
argumento do COGITO ERGO SUM pode residir no fato de que duvidar de que penso é algo que se refuta a si mesmo, uma vez que a dúvida é uma instância do pensamento.
Há também, contudo, muitos indícios de que Descartes utilizava o termo "pensamento" de um modo muito mais amplo, cobrindo toda uma gama de atividades mentais: "O
que é uma coisa que pensa? Uma coisa que duvida, entende, afirma, nega, quer, não quer e também que imagina e sente" (AT VII 28: CSM II 19). Esta lista inclui não
somente atividades intelectuais (duvidar, entender), mas também atividades volicionais ("quer, não quer"; para Descartes, afirmar e negar também envolvem a vontade
- ver JUÍZO). Na verdade, Descartes distingue dois modos principais de pensamento - um modo ativo (volição ou vontade) e um modo passivo (intelecção ou entendimento)
(ver PAIXÕES). Finalmente, a IMAGINAÇÃO e a SENSAÇÃO são também classificadas como modos de pensamento, se bem que de um tipo especial, uma vez que envolvem a ocorrência
de atividade física, bem como de atividade mental (ver SER HUMANO).
percepção
Embora no uso moderno o termo "percepção" geralmente se refira a processos sensoriais, como visão e audição, Descartes reserva o verbo "perceber" (em latim, percipere)
para designar a apreensão puramente mental do intelecto, como na célebre regra "tudo o que clara e distintamente percebo é verdadeiro" (AT VII 35: CSM II24). (Para
a natureza de tal percepção, ver INTUIÇÃO e CLAREZAE DISTINÇÃO.) Quando quer referir-se a atividades como visão e audição, Descartes utiliza o termo latino bastante
diferente sentire ("sentir" ou "ter consciência sensorial": para mais detalhes acerca dessa noção, ver SENSAÇÃO).
perfeição
"Tudo o que percebo clara e distintamente como sendo real e verdadeiro, e que implique qualquer forma de perfeição, está integralmente contido em minha idéia de
Deus" (Terceira Meditação, AT VII46: CSM II32). A noção de Deus como a "soma de todas as perfeições" é crucial para a versão cartesiana do ARGUMENTO ONTOLÓGICO.
O contraste entre a perfeição infinita de Deus e a imperfeição da mente humana é crucial para a prova causai oferecida por Descartes para a existência de Deus a
partir da idéia de Deus (ver MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA). Finalmente, a noção de Deus como aquele que, "sendo soberanamente perfeito, não pode, portanto, ser causa
de erro algum, sob pena de contradição" (AT VII 62: CSM II 43), é crucial para a explicação que Descartes dá para a confiabilidade da mente humana e também para
a explicação de ERRO.
Para mais informações sobre o grau a que pode chegar a capacidade humana de entender o conceito da perfeição suprema, ver DEUS e INFINITO.
Primeiros escritos
Em suas viagens pela Europa, em 1619-22, Descartes levava consigo um caderno para registrar suas reflexões filosóficas. Esse caderno foi mencionado em um inventário
de seus textos, feito em Estocolmo após sua morte, mas está hoje perdido. Encontrou-se, entretanto, uma cópia feita por Leibniz, que foi mais tarde publicada com
o título de Cogitationes privatae ("Pensamentos privados"), em 1859. Em mais uma reviravolta na história, a cópia de Leibniz, que servira de base a essa publicação,
perdeu-se também.
Princípios de filosofia 135
Segundo o biógrafo de Descartes, Adrien Baillet, que viu o caderno original, tratava-se de um trabalho dividido em várias seções, incluindo Praeambula ("Preâmbulo"),
Experimenta ("Observações") e Olympica ("Assuntos olímpicos"), e continha uma detalhada explicação da noite em que Descartes teve os sonhos perturbadores, em novembro
de 1619, quando se convenceu que sua missão era fundar um novo sistema científico e filosófico. Baillet narra três sonhos consecutivos: no primeiro, Descartes se
via atormentado por fantasmas e um redemoinho, sentindo também uma dor lateral que temia ter sido causada por um gênio maligno; no segundo, ouvia um terrível ruído,
como que de um trovão; o terceiro e mais complexo sonho envolvia uma antologia de poemas (contendo o poema de Ausonius, que começava com Quid vitae sectabor iter
- "Que estrada da vida devo seguir?") e uma enciclopédia ou dicionário "que significava todas as ciências reunidas". Pode-se encontrar uma tradução do relato dos
sonhos feito por Baillet no Apêndice de Descartes, de J. Cottingham, p. 161 e segs. Os extratos do caderno de Descartes que sobreviveram encontram-se publicados
(em uma mistura de francês e latim) em AT X, 213 e segs., e traduzidos em CSM I 2 e segs.
Princípios de filosofia
Encontramos aí o relato mais abrangente do sistema científico e filosófico de Descartes; a obra cobre tanto os fundamentos metafísicos do sistema (na Parte I), quanto
os princípios gerais da física (na Parte II), além de detalhadas explicações acerca de uma ampla gama de fenômenos terrestres e celestiais (nas Partes III e IV).
(Para maiores detalhes acerca desses conteúdos, ver Introdução, p. 13 e 14 acima) Publicada pela primeira vez em latim, em 1644, sob o título Principia philosophiae,
a obra foi dedicada à Princesa Elizabeth da Boêmia. Uma tradução francesa, feita com a aprovação de Descartes, pelo abade Picot, apareceu em 1647 (Les príncipes
de philosophie); Descartes aproveitou a oportunidade da publicação do trabalho em francês para acrescentar ao texto original uma série de pontos esclarecedores,
fornecendo, além disso, uma importante introdução (também em francês), que apresenta sua concepção de filosofia como sistema unificado. É aí que encontraremos a
famosa metáfora da filosofia como uma árvore cujas raízes são a metafísica; o tronco, a física; e os ramos, as outras ciências, "que podem ser reduzidas a três principais,
a saber, a medicina, a mecânica e a moral" (AT IXB 14: CSM I 186).
Q
qualidades sensíveis
"Se vos parece estranho que, ao explicar os elementos, eu não faça uso das qualidades denominadas 'calor', 'frio', 'umidade' e 'secura' - como fazem os filósofos
- eu vos direi que tais qualidades, a meu ver, carecem elas mesmas de explicação. Com efeito, a menos que me engane, não somente essas quatro qualidades, mas todas
as outras também, incluindo-se até mesmo as formas dos corpos inanimados, podem ser explicadas sem a necessidade de se supor outra coisa em sua matéria além de movimento,
tamanho, figura e disposição das partes" (Le monde, cap. 5, AT XI25-6: CSM189). Como se pode ver por essa passagem, o projeto cartesiano para a ciência ambicionava
dispensar noções qualitativas, com base na idéia de que tais noções seriam tanto obscuras quanto redundantes do ponto de vista explanatório; todo o trabalho necessário
poderia ser feito invocando-se apenas propriedades precisas e matematicamente determináveis, a saber, tamanho, figura e movimento. Embora o próprio Descartes não
utilize os termos "primário" e "secundário" para designar as qualidades, há alguns aspectos em que sua abordagem antecipa os pontos de vista de Locke, segundo os
quais as qualidades "primárias" (tais como extensão e movimento) estão, de fato, nos objetos, ao passo que as qualidades secundárias (tais como a cor) não passam
de disposições, que os objetos têm em virtude de suas qualidades primárias, para gerar certas sensações subjetivas em nossas mentes (cf. John Locke, Ensaio sobre
o entendimento humano [1689], Livro II, cap. 8). Confrontem-se os Princípios de Descartes, Parte IV art. 198: "as propriedades dos objetos externos às quais aplicamos
os termos luz, cor, cheiro, gosto, som, calor e frio - bem como as outras qualidades tácteis... não passam, a nosso ver, de várias disposições nas figuras, tamanhos,
posições e movimentos de suas partes, que as fazem despertar tipos de movimento em nossos nervos e que são necessárias para produzir todas as várias sensações em
nossa alma" (AT IXB 317: CSM I 285). A influência da abordagem cartesiana das qualidades sensíveis pode, ainda hoje, ser identificada no debate sobre a possibilidade
de o caráter "qualitativo" de nossa experiência ser acomodado dentro das categorias objetivas, ou subjetivamente neutras, da ciência física (cf. T. Nagel, The Viewfrom
Nowhere).
Para maiores informações sobre a relação entre os elementos fisiológicos e psicológicos na explicação cartesiana das qualidades sensíveis, ver COR.
quantidade
A ciência cartesiana é a ciência da quantidade: "Não reconheço nas coisas corpóreas qualquer matéria que não seja o que os geômetras denominam 'quantidade' -
136
quantidade 137
isto é aquilo a que se pode aplicar todo tipo de divisão, figura e movimento" (Princípios Parte II, art. 64; ver GEOMETRIA; MATEMÁTICA e LEIS DA NATUREZA). Descartes
usa o termo "quantidade" de forma mais ou menos intercambiável com o termo "extensão" ou "substância extensa", observando que "a diferença entre quantidade e substância
extensa é puramente conceituai, como a que separa o número da coisa numerada" (Princípios, Parte II, art. 8; ver também art. 9). Ver também EXTENSÃO e SUBSTÂNCIA.
R
realidade
Para detalhes sobre a diferença entre realidade "formal" e realidade "objetiva", ver REALIDADE OBJETIVA. Segundo o princípio causai de Descartes ("deve haver pelo
menos tanta realidade na causa quanto no efeito"; ver CAUSA), tudo o que é representado "objetivamente" em uma idéia deve estar presente em sua causa "não somente
de forma objetiva ou representativa, mas em realidade atual formal ou eminentemente" (Princípios, Parte I, art. 17); para esta última distinção, ver CAUSA FORMAL
X EMINENTE.
realidade objetiva
É constante, em Descartes, o contraste entre os termos "objetivo" e "formal". Uma IDÉIA, segundo Descartes, pode ser considerada, ou do ponto de vista psicológico,
como uma certa modificação na consciência, ou do ponto de vista de seu conteúdo representacional; Descartes designa o primeiro aspecto como a "realidade formal"
de uma idéia, e o segundo como sua "realidade objetiva". "A natureza de uma idéia é tal que não requer de si qualquer realidade formal, a não ser a que extrai de
meu pensamento; mas para que uma determinada idéia contenha determinada realidade objetiva, deve certamente extraí-la de alguma causa..." (Terceira Meditação, AT
VII41: CSMII 28-9).
Descartes aplica a distinção entre realidade formal e realidade objetiva não somente às idéias, mas também às entidades e objetos. Nesse caso, realidade "formal"
será a existência atual, extra-mental, ao passo que a "realidade objetiva" será, simplesmente, a existência, na mente, de um objeto do entendimento. "[Quando digo
sol, na medida em que ele tem um ser objetivo no intelecto]... refiro-me... ao próprio sol existindo no intelecto - claro que não à sua existência formal, como nos
céus, mas à sua existência objetiva, isto é, à maneira como os objetos em geral existem no intelecto. Ora, esse modo de ser é obviamente muito menos perfeito do
que aquele possuído pelas coisas existentes fora do intelecto, mas, nem por isso, reduz-se a nada" (Primeiras Respostas, AT VII 102-3: CSM II 74-5). Nos Princípios
de filosofia, Descartes utiliza o exemplo de uma máquina bastante engenhosa para ilustrar sua noção de realidade "objetiva" ou representativa: "Se alguém traz consigo
a idéia de uma máquina bastante engenhosa, seria razoável perguntar qual a causa da posse dessa idéia: será que tal pessoa viu em algum lugar uma máquina assim feita
por outrem? Ou será que estudou muito a fundo a mecânica? Ou será seu engenho tão grandioso, que foi capaz de inventá-la sozinho, mesmo sem a ter visto antes? Toda
a complexidade contida simples e
138
res cogitam e res extensa 139
objetivamente na idéia, como em uma figura, deve estar contida em sua causa, seja qual for ela; e deve estar ali contida não somente em termos objetivos ou representativos,
mas em realidade atual" (Parte I, art. 17; ver MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA). OUSO que Descartes faz do termo "objetivo" (que, naturalmente, nada tem a ver com o
uso moderno) é importado dos escolásticos. Assim, Suárez nos diz: "Uma concepção 'objetiva' é a coisa ou conceito representado estrita e imediatamente por meio da
concepção; por exemplo, quando concebemos um homem, o ato mental que desempenhamos para concebê-lo é denominado 'conceito formal', ao passo que o homem representado
cognitivamente por meio do ato denomina-se 'concepção objetiva' " (Disputas metafísicas, 2, 1, 1; In Gilson Index, no. 80).
refração ver LUZ.
Regras para a direção de nossa inteligência natural
Tal obra é freqüentemente conhecida como Regulae, abreviação do título em latim, Regulae ad directionem ingenii. E, entre as obras mais antigas, a de maior importância,
escrita de meados para fins da segunda década do século XVII, mas nunca acabada, e publicada somente após a morte do filósofo. O manuscrito foi listado no inventário
dos trabalhos de Descartes, feito em Estocolmo depois de sua morte; a primeira versão publicada do texto latino, entretanto, só apareceu em 1701 (embora uma tradução
holandesa tivesse aparecido em 1684).
O projeto original das Regulae era conter três partes, cada uma com doze regras; ficou faltando, porém, toda a parte final, e a segunda parte está incompleta, encerrando-se
na Regra XVIII (se bem que os títulos das regras XIX-XXI estejam especificados). As primeiras doze regras dizem respeito à apreensão de proposições simples, e à
INTUIÇÃO e DEDUÇÃO, as duas operações cognitivas básicas para produção do conhecimento confiável; a segunda dúzia trata dos "problemas perfeitamente entendidos"
(isto é, os que permitem uma solução exata e definitiva, sendo, "em grande parte, abstratos e surgindo quase que exclusivamente na aritmética e na geometria" - AT
X 429: CSM 151); o grupo final deveria lidar com os "problemas entendidos de forma imperfeita", e o objetivo pode ter sido mostrar que os problemas mais complexos
da ciência natural poderiam ser explicados dentro de um modelo matemático para solução de problemas (ver MATEMÁTICA).
As Regulae, apesar da fase inicial em que foram escritas e do fato de não estarem completas, são uma fonte extremamente valiosa para compreender as concepções de
Descartes acerca do CONHECIMENTO e do MÉTODO; elas expõem, com admirável clareza, aquilo que viria a constituir os pilares centrais do programa cartesiano para a
filosofia e para a ciência. Alem disso, embora seja em geral considerada uma obra metodológica e não metafísica, a explicação que fornece para as NATUREZAS SIMPLES
produz, pelo menos em esboço, todo o material requerido para o posterior desenvolvimento (nas Meditações) da metafísica cartesiana.
res cogitans e res extensa
As expressões latinas que significam, respectivamente, "coisa pensante" e "coisa extensa", são utilizadas por Descartes para referir-se à mente e corpo.
Ver CORPO; DUALISMO; MENTE E CORPO.
s
sangue, circulação de
Descartes dedica boa parcela da Parte V do Discurso à descrição do "movimento do coração e das artérias". O que faz, na verdade, é usar essa descrição como teste
para sua nova abordagem científica, que ambicionava reduzir a fisiologia e a biologia a ramos da física, descrevendo-se todos os eventos relevantes por meio das
leis gerais da matéria em movimento: "Supunha que, no início, Deus não tivesse investido o corpo de uma alma racional ou qualquer outra coisa que servisse como alma
vegetativa ou sensível, mas sim que tivesse acendido em seu coração uma dessas chamas sem luz ... cuja natureza não difere, a meu ver, daquela do calor que aquece
o feno armazenado antes de secar, ou que faz com que o vinho fervilhe quando se o deixa fermentar após esmagadas as uvas" (AT VI46: CSM I 134).
Eliminando de sua explicação acerca do coração e do sangue qualquer referência a forças ocultas, Descartes dissocia-se por completo da tendência tradicional de atribuir
um "poder pulsante" (vis pulsans) ao coração. Em vez disso, ele atribui à expansão e rarefação do sangue quando aquecido o fluxo sangüíneo que sai do coração e passa
pelas artérias. Depois de explicar esse processo (incluindo uma descrição pormenorizada do funcionamento das válvulas), Descartes afirma que "o movimento ora explicado
decorre da mera configuração das partes do coração (que pode ser vista a olho nu), do calor no coração ... e da natureza do sangue; o movimento daí decorre de modo
tão necessário quanto o movimento de um relógio decorre da força, da posição e da forma de seus contrapesos e suas engrenagens" (AT VI50: CSM 1136). A circulação
do sangue é, então, acrescentada quase como uma reflexão posterior para explicar "por que o sangue nas veias não se esgota à medida que flui continuamente para dentro
do coração". Descartes confere aqui o devido crédito ao "médico inglês que lançou a luz inicial sobre o assunto" (William Harvey, cuja obra, De motu cordis, foi
publicada em 1628); entretanto, em um ensaio posterior, A descrição do corpo humano, Descartes questiona Harvey em uma série de pontos, insistindo, em especial,
na idéia de que o sangue jorra do coração para as artérias durante a fase cardíaca de diástole (expansão), e não (como Harvey corretamente sustentava) na fase de
sístole (contração). Descartes cita uma série de resultados observacionais para apoiar seu ponto de vista (e outros ainda são citados na carta a Plempius, de 15
de fevereiro de 1638, AT I 527: CSMK 82); o motivo básico de sua oposição a Harvey, contudo, parece ter sido o fato de que não se dispunha de qualquer explicação
mecânica para a ação de compressão ou contração, postulada por Harvey, no
140
sensação 141
coração: "se supomos que o coração se movimenta como nos descreve Harvey, temos que imaginar alguma faculdade que cause tal movimento; no entanto, a natureza de
tal faculdade é bem mais difícil de conceber do que aquilo que Harvey pretende explicar ao invocá-la" (AT XI 243: CSM 1318).
Descartes assume, portanto, uma posição de transição no panorama emergente da teoria moderna do sistema circulatório. Merece crédito por sua influente defesa a Harvey
contra os tradicionalistas na área da circulação do sangue; no que diz respeito ao movimento do coração, entretanto, a explicação por ele proposta quase não avança
em relação à visão aristotélica simplória de que o movimento do coração é causado por processos "semelhantes à ação do líquido fervido pelo calor" (Parva naturalia
480a40).
scientia Ver CONHECIMENTO.
sensação
Descartes dedica boa parte de sua atenção à análise e explicação da consciência sensorial humana, que envolvia tanto as faculdades "externas" da percepção sensorial
(tais como visão e audição) quanto as sensações "internas", como fome e sede. O verbo latino sentire, "sentir" (correspondente ao francês sentir), é, em geral, o
termo com que Descartes prefere referir-se a tal consciência sensorial, estabelecendo um contraste com "perceber", no sentido de ter uma consciência puramente mental
ou intelectual (em latim, percipere; cf. PERCEPÇÃO). Quando temos sede, para usar um dos exemplos de Descartes, não temos somente um entendimento intelectual de
que nosso corpo precisa de água; experimentamos uma sensação característica e desagradável de um determinado tipo - "sentimos secas" a boca e a garganta. Que tipo
de evento é esse "sentir"? Segundo "ás mais comuns abordagens modernas do "DUALISMO", ter uma sensação como sede é estar em um determinado estado consciente e, portanto,
sentir sede é, para o dualista, algo que pode ser classificado na categoria da mente e não na do corpo, uma vez que toda consciência situa-se no lado "mental" da
divisão corpo/mente. As concepções do próprio Descartes acerca da experiência sensorial não são, entretanto, tão simples assim. Descartes não diz que as sensações
são eventos mentais simpliciter; ao contrário, diz explicitamente que "eu poderia entender clara e distintamente o completo 'eu' sem a faculdade da sensação" (sine
\facultate sentiende] totum me possum clare et distincte intelligere; AT VII 78: CSM II 54; ver AT VII 73: CSM II 51). A sensação, embora seja uma parte inescapável
de minha experiência diária, não constitui uma parte essencial das res cogitans que sou "eu". Em vez disso, explica Descartes, trata-se de um modo "confuso" de consciência,
que "surge da união e, por assim dizer, mistura da mente com o corpo" (Sexta Meditação, AT VII 81: CSM II 56). Nos Princípios de filosofia, Descartes vai a detalhes
bastante mais fisiológicos: "A consciência sensorial acontece por meio dos nervos, que se esticam como fios, partindo do cérebro para os membros, e são então ligados
de modo que quase nenhuma parte do corpo humano pode ser tocada sem produzir um movimento em várias terminações nervosas que se encontram espalhadas na área. Esse
movimento é transmitido às outras terminações nervosas, que se reúnem todas em torno da sede da alma... O resultado do despertar desses movimentos nos nervos é que
a alma ou mente intimamente ligada ao cérebro é afetada de várias maneiras, correspondentes aos vários tipos de movimentos. E os vários estados mentais
142 sentido "comum"
ou pensamentos que são o resultado imediato desses movimentos são denominados percepções sensoriais, ou, no linguajar comum, sensações" (Parte IV, art. 189). Ver
também SER HUMANO; IMAGINAÇÃO; GLÂNDULA PINEAL.
sentido "comum"
Em De Anima, Aristóteles sustenta que, além dos cinco sentidos, há um órgão para o sentido comum (KOLurfaío9r]aLÇ), em que os dados dos cinco sentidos especializados
são integrados (cf. De Anima, Livro III, cap. 1, 425al4). A noção de tal sensório comum era doutrina típica entre os escolásticos. Poder-se-ia esperar de Descartes
que tivesse rejeitado essa noção, tanto à luz de sua convicta hostilidade à doutrina escolástica convencional, quanto em razão de sua concepção da mente como uma
substância incorpórea; na verdade, entretanto, ele não só aceitou-a como também incorporou-a à sua própria teoria sobre a interação entre o corpo è a mente. A base
dessa teoria é que a mente recebe informação do corpo, e nele inicia movimentos, em um único local: o conário, ou GLÂNDULA PINEAL. Tal glândula recebe dados (através
dos nervos) de todas as partes do corpo, e é só depois que os dados são integrados na glândula em um só sinal ou impressão, que qualquer conhecimento consciente
pode ocorrer. "A mente", como nos diz Descartes na Sexta Meditação, "não é de imediato afetada por todas as partes do corpo, mas apenas pelo cérebro, ou talvez somente
por aquela pequena parte do cérebro, a parte que contém o sentido comum" (AT VII 86: CSM II 59). Em sua obra tardia, As paixões da alma, Descartes leva adiante o
argumento, explorando de forma explícita a noção tradicional de um sensório comum: "deve haver, necessariamente, algum lugar em que as duas imagens que nos vêm pelos
olhos, ou as duas impressões que vêm de um único objeto pelos órgãos duplos de qualquer outro sentido, possam reunir-se em uma só impressão ou imagem antes de alcançar
a alma, de modo que não apresentem a ela dois objetos ao invés de um" (AT XI 353: CSM I 340). O argumento é curioso, já que não fica claro, à primeira vista, por
que uma imagem unitária na mente consciente necessitaria de um sinal ou impressão única no cérebro. Ao escrever a Mersenne, em 24 de dezembro de 1640, Descartes
ponderou que "a única alternativa é supor que a alma não se ligue imediatamente a qualquer parte sólida do corpo, mas somente aos espíritos animais que habitam suas
concavidades, e que entram e saem continuamente como a água de um rio. Isso, por certo, seria considerado por demais absurdo" (AT III 264: CSMK 162). A sugestão
parece situar-se longe do absurdo ao leitor de hoje, acostumado que está à idéia de que a consciência é despertada justamente por uma interação elusiva e instável
desse tipo na atividade elétrica no córtex cerebral. Mas, ao que parece, Descartes era afeito à idéia da alma como uma espécie de homúnculo, cujas atividades na
relação com o cérebro consistem de uma série de transações biunívocas simples (cf. AT XI143: CSM I 102).
Há certas dificuldades associadas a essa questão na linguagem que Descartes utiliza para descrever o que acontece no sensório comum. Em muitas ocasiões, ele menciona
"imagens" ou "idéias" sendo ali impressas (ver Tratado sobre o homem, AT XI202: CSM I 108); entretanto, uma vez que tudo o que acontece nos órgãos cerebrais deve,
necessariamente, para Descartes, ser descritível em termos estritamente materiais, não lhe é permitido referir-se com o termo "imagem" a qualquer coisa que vá além
de uma configuração puramente fisiológica ou corporal. Mas por que, então, poderíamos per-
ser humano 143
guntar, será necessário que os dados sensoriais se integrem pelo sentido comum em um padrão único, de modo a nos capacitar (por exemplo) a ver ou ouvir? Mais uma
vez, um modelo homuncular da alma bastante rudimentar parece estar aqui pressuposto, com uma espécie de reduplicação ingênua, dentro do cérebro, dos eventos perceptuais
cuja explicação é o propósito mais básico de Descartes. Se começássemos, por exemplo, com uma declaração comum do tipo "René está vendo um gato", perceberíamos que,
no enfoque cartesiano, ela se explica por referência à luz que alcança os olhos de René, ocasionando certas perturbações em cada um dos nervos óticos. Em seguida,
entretanto, as duas "imagens" formadas nas retinas dos olhos combinam-se no sentido comum, para formar uma pequena imagem do gato, que a alma de René passa então
a examinar. Para encontrar uma das inúmeras passagens que ilustram as manobras tortuosas de Descartes na psicofisiologia da visão, veja-se As paixões da alma, art.
35: "Se vemos algum animal aproximar-se de nós, a luz refletida de seu corpo forma duas imagens, uma em cada olho; e essas imagens formam outras duas, por intermédio
dos nervos óticos, na superfície interna do cérebro diante de suas cavidades. Daí, por intermédio dos espíritos que enchem essas cavidades, as imagens se irradiam
para a pequena glândula cingida por esses espíritos ... Desse modo, as duas imagens no cérebro formam apenas uma imagem na glândula, que, agindo diretamente sobre
a alma, faz-lhe ver a figura do animal" (AT XI 355-6: CSM I 341-2). O problema muito evidente aqui é que, se o elemento a ser explicado no início era nossa capacidade
de ver coisas, nosso entendimento quase não avança se nos dizem que, no final da série complexa de eventos fisiológicos envolvidos, o que acontece é que sua alma
"vê" imagens de coisas. O uso que Descartes faz da noção de um sentido comum, assemelha-se, em suma, a uma estranha tentativa de transpor o abismo entre os eventos
puramente físicos no cérebro e as experiências conscientes da mente ou alma que percebe - um abismo que sua própria filosofia dualista da mente é, em parte, responsável
por criar.
Ver também MENTE E CORPO; IMAGENS.
ser humano
O estatuto de um ser humano (em latim homo\ em francês hommé) é deveras problemático na filosofia de Descartes. Sua ontologia dualista oficial só admite dois tipos
de substância, mente (res cogitans) e matéria (res extensa), e isso tem como efeito que o homem não seja um todo orgânico, mas um amálgama desconfortável entre dois
elementos incompatíveis - por um lado, um espírito puramente incorpóreo, e por outro, a estrutura mecânica do corpo, que não passa de "umi certa configuração de
membros e outros acidentes do gênero" (AT VII 14: CSM II 10). Esse resultado deixa Descartes em desacordo com a explicação aristotélica tradicional do homem como
"animal racional". Para Descartes, o verdadeiro eu - "esse 'eu' que me faz ser o que sou" - distingue-se totalmente do corpo (AT VI 33: CSM I 127), e nossa natureza
biológica, na qualidade de uma determinada espécie de animal, é, se não negada, pelo menos vista como irrelevante à nossa essência como seres conscientes.
Tal desintegração de nossa unidade orgânica na qualidade de seres humanos foi um resultado que alguns dos discípulos de Descartes estavam preparados a assimilar;
Henricus Regius, por exemplo, advogou, em nome de Descartes, a tese de que um ser humano (homo) não é uma unidade essencial (ver ANJO). O próprio Descartes, entretanto,
144 ser humano
relutava em apresentar assim suas concepções, em parte, sem dúvida, por medo de provocar os seguidores de Aristóteles (ver AT III 460: CSMK 200), mas também, em
que pese à sua doutrina dualista oficial, porque estava sempre preparado para reconhecer os fatos da experiência cotidiana que atestavam a nossa natureza corpórea
na qualidade de seres humanos. "A natureza me ensina", ele escreve em uma famosa passagem da Sexta Meditação, "que não somente estou alojado em meu corpo assim como
um marinheiro está num navio, mas que me encontro estreitamente conjugado a ele, e, por assim dizer, a ele misturado, de tal modo que eu e o corpo formamos uma só
unidade" (AT VII81: CSMII56). A afirmação de uma tal unidade, em face da insistência anterior na oposição total entre mente e matéria, é admirável; os indícios para
a afirmação, como a passagem citada deixa claro, é a natureza de nossa experiência sensorial. A fome, a sede, o prazer e a dor, diz Descartes, são "modos confusos
de pensar, que surgem da união, e, por assim dizer, mistura entre a mente e o corpo" (ibid.). Isso sugere que a experiência sensorial não é parte de minha natureza
na qualidade de res cogitans, mas antes pertence a mim, na medida em que sou uma criatura dotada de um corpo - um ser humano. Tal é confirmado pelo tratamento que
Descartes dá à sensação (juntamente com a IMAGINAÇÃO), considerando-a um modo "especial" da consciência e "não um constituinte necessário de minha própria essência,
isto é, da essência de minha mente" (cf. AT VII 73: CSM II 51). Uma res cogitans pura seria, então, dotada somente de intelecto e volição, os dois "modos de pensamento"
(Princípios, Parte I, art. 32). Uma criatura puramente material, por outro lado, não teria qualquer experiência, mas funcionaria somente como um autômato mecânico
(ver ANIMAIS). Quando uma coisa pensante está "unida" a um corpo, entretanto, temos então um tipo distinto de fenômeno, a experiência sensorial, que não pode ser
atribuída simpliciter à mente ou ao corpo, mas que deve, antes, ser atribuída à entidade híbrida que é um ser humano.
Os intérpretes modernos do sistema cartesiano tenderam, muitas vezes, a ignorar a introdução dessa terceira categoria da sensação, lado a lado com o pensamento e
a extensão. Com efeito, o termo "dualismo cartesiano", assim como é hoje utilizado, aglomera todas as formas de "consciência" (um termo não muito utilizado por Descartes)
sob a simples categoria do mental. Descartes, entretanto, esforça-se para traçar uma distinção tripla, que ele se recusa de forma explícita a reduzir a uma simples
dualidade. Em sua correspondência com Elizabeth acerca da questão da relação entre mente e corpo, defende não duas mas três "noções primitivas", que são, segundo
ele, "os padrões que baseiam todas as nossas outras concepções": "No que diz respeito ao corpo, temos somente a noção de extensão, que implica as noções de figura
e movimento; quanto à alma em si, temos somente a noção de pensamento, que inclui as percepções do intelecto e as inclinações da vontade; finalmente, no que diz
respeito à alma e o corpo juntos, temos somente a noção de sua união, da qual dependem nossas noções do poder que a alma tem para mover o corpo, e do poder que o
corpo tem para atuar sobre a alma e causar suas sensações e paixões" (carta de 21 de maio de 1643, AT III665: CSMK 218). A união, ou "união substancial", conforme
a denomina Descartes, em outra ocasião, representa uma categoria própria, distinta e irredutível (irredutível porque o fenômeno da sensação não pertence ao corpo
nem cai no conceito essencial de uma mente ou coisa pensante em sentido estrito). Assim, Descartes argumenta: "os seres humanos são feitos
sonho 145
de corpo e alma, não pela mera presença ou proximidade que um mantém em relação ao outro, mas por uma verdadeira união substancial ... Se um ser humano é considerado,
em si mesmo, como um todo, ele é uma unidade essencial, pois a união que interliga um corpo humano e uma alma não é acidental a um ser humano, sendo antes essencial,
uma vez que um ser humano sem ela não é um ser humano" (A Regius, 31 de janeiro de 1642, AT III508: CSMK 209). Embora as manobras dirijam-se, de alguma forma, à
reintegração do conceito de ser humano, que, aparentemente, havia sido desmembrado pela doutrina da "distinção teal entre mente e corpo", não fica claro absolutamente
que elas solucionem os problemas centrais criados pela distinção. Em particular, não fica claro se é possível dar alguma explicação convincente, e mesmo inteligível,
do que pode vir a ser uma "união" de substâncias distintas e incompatíveis. Até onde Descartes responde a essa questão, isso se dá por um apelo à experiência cotidiana
que, conforme ele parece sugerir, deve preponderar e nos convencer daquilo que o intelecto não é capaz de apreender: "é o curso ordinário da vida e da conversação,
e a abstenção da meditação ... que nos ensina como conceber a união entre alma e corpo" (a Elizabeth, 28 de junho de 1643, AT II 692: CSMK 227).
silogismo
A teoria do silogismo, tal como foi exposta por Aristóteles, era amplamente aceita, no século XVII, como a base para todo raciocínio válido (o silogismo é um modelo
de validade imediatamente evidente para a argumentação, no qual uma conclusão é extraída de suas premissas, que a implicam logicamente; assim, no exemplo clássico,
a conclusão "Sócrates é mortal" é extraída da premissa maior 'Todos os homens são mortais", conjugada à premissa menor "Sócrates é um homem"). Criticando a tradicional
confiança no silogismo, Descartes observou, no Discurso, que "os silogismos são menos úteis para aprender coisas do que, por exemplo, para explicar aquilo que já
se sabe, ou falar, sem fazer juízos, sobre o que ignoramos" (AT VI 17: CSM I 119). Em outra ocasião, entretanto, Descartes explicou que não desejava lançar dúvidas
sobre a validade do raciocínio silogístico, mas que, ao contrário, achava-se perfeitamente preparado a usar ele mesmo o silogismo quando fosse apropriado (AT VII
522: CSM II 355). Observa, mais tarde, na entrevista com Burman, que o silogismo de fato fornecia provas demonstrativas válidas (AT V 175: CSMK 350), mas que os
métodos necessários à descoberta metafísica eram bem diferentes daqueles necessários à exposição daquilo que decorria de resultados já demonstrados (AT V 153: CSMK
337-8; ver ANÁLISE, MÉTODO DE).
Para a discussão que Descartes faz sobre se o seu famoso argumento do Cogito é ou não silogístico, ver COGITO ERGO SUM.
sonho
Em sua busca por fundamentos novos e confiáveis para o conhecimento, um dos principais argumentos que Descartes utiliza para abalar as bases de suas crenças anteriormente
sustentadas é o chamado "argumento do sonho". Apresentado em sua forma mais completa na Primeira Meditação, o argumento baseia-se na idéia de que "não há marcas
precisas que diferenciem a vigília do sono" (AT VII19: CSM II13). Por essa razão, qualquer proposição que o meditador declare sobre objetos "exteriores" (incluindo-se
o que está fazendo com seu próprio corpo) são vistas como suspeitas. O meditador acredita "estar sentado diante do fogo, trajando um roupão de inverno"; mas se estiver
146 substância
agora adormecido e somente sonhe com esses eventos, serão falsas as crenças acima citadas. "Como sói acontecer de, dormindo à noite, eu convencer-me de eventos tão
familiares como estes - de que estou aqui vestido em meu roupão, sentado junto ao fogo - quando, na verdade, estou deitado na cama despido!" (ibid.)
Os críticos do argumento de Descartes insistiram que, longe de não haver "marcas precisas" que diferenciem a vigília do sono, há, na verdade, muitas diferenças significativas
entre os dois estados. Descartes não nega que os sonhos sejam "amplamente diferentes" da vida em vigília (Sexta Meditação, AT VII 89: CSMII61); isso não afeta, entretanto,
a validade da alegação que faz, na Primeira Meditação, de que o meditador não dispõe de um teste capaz de fornecer uma garantia lógica total de que seja real aquilo
que ele agora experimenta (em oposição a um sonho). Com efeito, Descartes passa a desenvolver mais o seu argumento, para chegar à conclusão, muito mais radical,
de que não somente qualquer proposição particular a respeito do que agora penso experimentar pode ser falsa, como também pode ser que não haja mesmo qualquer objeto
externo real. Esse nível muito mais extremo de dúvida (o pensamento, por assim dizer, de que a vida como um todo pode ser um sonho) leva Descartes a concluir que
qualquer ciência (tal como a física, a astronomia ou a medicina) que erga a pretensão de referir-se a objetos de fato existentes passa a estar sujeita à dúvida,
e que somente a matemática, que "lida apenas com as coisas mais simples e mais gerais, sem considerar se existem na natureza ou não", pode conter algo de confiável
(AT VII 20: CSM II14). O resultado final desta segunda fase (mais extrema) do argumento do sonho é que a crença no "mundo externo" (no universo material existente,
que para nós é a causa de nossas percepções sensoriais) é inteiramente suspensa, sendo reinstaurada somente no final da busca cartesiana pelo conhecimento, na Sexta
Meditação (AT VII79-80: CSM II55).
Para mais informações sobre o caráter e a motivação filosófica desse nível extremo de dúvida (que o próprio Descartes denominou "hiperbólica"), ver DÚVIDA.
substância
Aristóteles definiu substância como "aquilo que não se pode afirmar de um sujeito ou em um sujeito, como, por exemplo, um determinado homem ou um cavalo" (Das categorias
2 a 12). O contraste aqui estabelecido se dá entre coisas que existem de forma independente (tais como o cavalo individual) e as propriedades ou atributos (tais
como ter patas ligeiras), que só podem ser atribuídas como predicados a um sujeito, ou a ele pertencer. Tomando essa noção de existência independente, Descartes
assinala que somente Deus pode, sem restrições, ser dito independente de "qualquer coisa que seja"; assim, somente Deus pode, em sentido estrito, ser qualificado
como substância (Princípios, Parte I, art. 51). Descartes admite atribuir a outras coisas, entretanto, a qualidade de substâncias no sentido secundário de que independem
de tudo menos de Deus, ou, em suas palavras, de demandarem somente o CONCURSO divino para existir (art. 52).
Promovendo sua célebre teoria dualista da substância (ver DUALISMO), Descartes propõe a idéia de que "para cada substância há um atributo principal; no caso da mente,
trata-se do pensamento; e, no caso do corpo, é sua extensão" (Princípios, Parte I, art. 53); todos as características que podem ser atribuídas como predicados a
mentes e corpos são redutíveis a MODOS de um ou outro desses atributos. Assim,
suposição 147
"podemos facilmente ter duas noções ou idéias claras e distintas, uma de substância pensante criada, e outra de substância corpórea" (art. 54; a esta lista acrescenta-se
a "idéia clara e distinta de uma substância pensante independente e incriada, isto é Deus"). A terminologia das substâncias pareceu problemática a alguns filósofos
posteriores; assim, John Locke escreveu que "Ao dizermos a palavra Substância, de modo algum possuímos uma idéia clara, e, portanto, nada damos a significar, a não
ser uma suposição incerta de uma Idéia que ignoramos e que tomamos como o substratum ou sustentáculo das Idéias que de fato conhecemos" (Ensaio sobre o entendimento
humano [1689], I iv. 18). Descartes deixa bem claro, entretanto, que o termo "substância" não se refere a um "substrato" misterioso pairando sob os atributos da
mente e do corpo. A distinção entre substância e atributos, ele escreve nos Princípios, Parte I, art. 63, é puramente conceituai: "o pensamento e a extensão podem
ser considerados elementos constitutivos das naturezas da substância inteligente e da substância corpórea, não devendo, portanto, ser tomados como qualquer coisa
além de substância pensante em si e substância extensa em si ... Enfrentamos alguma dificuldade em abstrair as noções de substância das noções de pensamento e extensão,
uma vez que a diferença entre tais noções e a noção de substância em si não passa de uma distinção conceituai" (ver DISTINÇÃO).
É interessante observar que o conceito de substância não desempenha papel muito importante na física cartesiana. É bem verdade que o universo material é descrito
em termos da classificação res extensa, ou substância extensa; mas o funcionamento das leis da natureza é apresentado fazendo-se referência somente às leis matemáticas
explicativas, que descrevem os resultados das interações das partículas em movimento, com seus diferentes tamanltos e figuras. Pode-se dizer, então, que a abordagem
cartesiana prenuncia a concepção moderna da ciência baseada na matemática, na qual a terminologia tradicional de substância e atributo é quase redundante. Na metafísica
de Descartes, ao contrário, o aparato tradicional desempenha função muito mais importante (ver, especialmente, MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA).
suposição
Embora ainda se encontrem caricaturas do sistema cartesiano que o apresentam como rigidamente dedutivo, Descartes reconhece, em muitas ocasiões, que seu sistema
científico baseia-se em suposições que podem não ser demonstráveis com rigor. Ele não alegava que sua visão de ciência eliminava a necessidade de suposições, mas
somente que suas suposições eram bem mais econômicas, e mais férteis, que as de seus predecessores: "Comparem-se minhas suposições [em francês suppositions] com
as dos outros. Comparem-se todas as suas qualidades reais, suas formas substanciais, seus elementos e outras incontáveis coisas do gênero com minha suposição única
de que todos os corpos são compostos de partes ... Comparem-se as deduções que fiz a partir de minha suposição - sobre a visão, o sal, os ventos, as nuvens, a neve,
o trovão, o arco-íris e assim por diante - com o que outros extraíram de suas suposições nas mesmas esferas. Espero que isso seja suficiente para convencer os imparciais
de que os efeitos que explico não têm outras causas senão aquelas das quais os deduzi" (carta a Morin, de 13 de julho de 1638, AT II200: CSMK 107).
Nesta última passagem citada, Descartes reserva-se, não obstante, o direito de um dia
148 suposição
fornecer uma demonstração dedutiva para sua suposição. Há outras passagens, entretanto, em que ele afirma com muita clareza que há limites, mesmo em princípio, para
o que a razão puramente dedutiva pode alcançar na esfera da ciência. Tendo estabelecido suas leis gerais do movimento, nos Princípios de filosofia, Descartes prossegue
observando que a organização real da matéria no universo não pode ser determinada somente pela razão; "uma vez que são incontáveis as configurações que Deus poderia
aqui ter instituído, somente a experiência pode nos ensinar quais configurações terá ele de fato preferido em detrimento das demais. Somos, portanto, livres para
escolher fazer qualquer suposição nessas questões [quidlibet de illis assumere], contanto que todas as conseqüências de nossa suposição ajustem-se à nossa experiência"
(Parte III, art. 46, AT VIII A 101: CSM 1256).
No século XVII, o termo "suposição" era algumas vezes utilizado de forma intercam-biável com o termo "hipótese", mas isso poderia dar margens a confusões, uma vez
que esta última noção trazia a conotação de que se estava apresentando algo apenas como elemento expositivo, sem qualquer pretensão de representar, de fato, uma
verdade. Descartes utiliza "hipótese" neste sentido quando diz que "não há diferença entre as hipóteses [astronômicas] de Copérnico e Tycho, se consideradas somente
como hipóteses"; prossegue distinguindo uma "hipótese", que simplesmente "explica as aparências" (satisfacit phaenomenis) de uma explicação que "pretende revelar
a verdade atual das coisas" (ipsam rei veritatem explicare conatur) (Princípios, Parte III, art. 17). Tal distinção foi invocada, em algumas ocasiões, por aqueles
que tentavam defender a visão heliocêntrica do sistema solar, ante a oposição eclesiástica cerrada; entretanto, a Inquisição fechou esta porta de forma implacável,
ao condenar como herética, em 1633, a posição de Galileu, insistindo que sua visão era inaceitável, "mesmo sendo por ele proposta somente em termos hipotéticos"
(quamvis hypothetice a se illam proponi simularei; ver carta de Descartes a Mersenne, de abril de 1634, AT I 288: CSMK 43). Nitidamente abalado por esse desfecho,
Descartes resolveu evitar semelhante censura a seus próprios pontos de vista, dizendo a Mersenne que desejava, acima de tudo, "viver em paz e continuar a vida que
começara seguindo o lema 'viver bem é viver à sombra' " (AT 1286: CSMK 43). Na época em que escreveu os Princípios de filosofia, entretanto, já gozava de autoconfiança
suficiente para rejeitar sem reservas a visão ptolomaica tradicional do universo, observando que "a hipótese de Ptolomeu entra em choque com muitas observações recentes,
em especial a das fases de expansão e diminuição da luz observadas em Vênus exatamente como ocorrem na Lua, e que hoje já é comumente rejeitada por todos os filósofos"
(Princípios, Parte III, art. 16. A descoberta telescópica das fases de Vênus fora anunciada, pela primeira vez, por Galileu em 1610). Descartes não deixou, entretanto,
de manter cautela suficiente para afirmar que desejava que "todas as causas aqui apresentadas fossem consideradas como simples hipóteses" (Parte III, art. 44). Essa
aparente concessão é, no entanto, moderada mais adiante, em uma passagem em que afirma que "as suposições tomadas inicialmente fazem muito pouca diferença, uma vez
que todas as alterações subseqüentes devem ocorrer de acordo com as leis da natureza, e dificilmente há qualquer suposição que não permita que se deduzam os mesmos
efeitos (ainda que com mais esforço), de acordo com as mesmas leis da natureza. Pois, pelo funcionamento dessas leis, a matéria deve assumir sucessivamente todas
as
suposição 149
formas de que é capaz; e se considerarmos essas formas em ordem, estaremos, ao final, aptos a alcançar a forma que caracteriza o universo em seu atual estado. Sendo
assim,' nesta conexão não precisamos temer qualquer erro que possa decorrer de uma suposição falsa" (Parte III, art. 47).
Para mais reflexões de Descartes sobre o uso dos termos "suposição" e "hipótese", ver carta a Morin, de 13 de julho de 1638 (AT II199: CSMK 107).
T
tempo
Assim como considera a matéria indefinidamente divisível com respeito à sua extensão (ver DIVISIBILIDADE), Descartes também considera o tempo como indefinidamente
divisível com respeito à sua duração. Na Terceira Meditação, defende, além disso, a idéia, para ele imediatamente evidente, de que todas as divisões de tempo são
independentes: "uma vida pode ser dividida em inúmeras partes, cada uma completamente independente das outras, de tal modo que, do fato de que eu existia pouco tempo
atrás, não se segue que eu deva existir agora, a não ser que houvesse alguma causa que, por assim dizer, de novo me criasse nesse momento, isto é, que me preservasse"
(AT VII 49: CSMII35). Gassendi criticou o princípio de independência dos momentos de tempo, observando que ele está longe de ser imediatamente evidente (Quintas
Respostas, AT VII301: CSM II209); mas Descartes insiste, entretanto, que "se consideramos o tempo ou a duração de algo, os momentos individuais podem ser separados
daqueles que o precedem ou sucedem imediatamente, o que implica que a coisa que dura pode, a qualquer momento, deixar de ser" (AT VII 370: CSM II255). Ver também
CONCURSO; CONSERVAÇÃO.
teologia
O conflito potencial entre a filosofia ou a ciência e a teologia transparece, com freqüência, nos escritos de Descartes. Na seção final do Discurso, referindo-se
à condenação de Galileu por defender a hipótese heliocêntrica, Descartes observa com algum pesar: "Não direi ter aceitado a teoria de Galileu, mas somente que, antes
da condenação, nada havia notado ali que pudesse imaginar ser prejudicial à religião ou ao Estado" (AT VI60: CSM 1142). A estratégia que adotou pelo resto da vida
foi estabelecer uma firme distinção entre a razão e a fé; enquanto defendia com vigor as concepções que caíam no escopo da filosofia natural, ele, convicta e repetidamente,
recusou-se a tomar uma posição quanto a tópicos doutrinais, tais como a doutrina da criação no Gênesis e a natureza do homem antes da queda (ver Conversação com
Burman, AT V, 168, 178: CSMK 349, 353). Tais questões, Descartes de fato admitia, só poderiam ser resolvidas pela revelação das escrituras. As questões sobre a existência
de Deus, ao contrário, ou sobre a natureza da alma humana, eram "exemplos primordiais de assuntos em que as provas demonstrativas devem ser buscadas com o auxílio
da filosofia em vez da teologia" (Carta-dedicatória à Sorbonne, AT VII 1: CSM II 3).
No Discurso, Descartes escreve que, quando jovem, "reverenciava nossa teologia
150
Tratado sobre o homem 151
tanto quanto qualquer outro", mas que fora também ensinado que o "caminho para os céus não está menos aberto aos ignorantes que aos instruídos" (AT VI8: CSM 1144).
A idéia de que a teologia não era necessária à salvação reforçava a determinação de Descartes de não se envolver com os debates teológicos acalorados que foram um
traço tão característico da época em que ele viveu: "é mais satisfatório ter uma teologia simples, como a do camponês, do que uma teologia assolada por inúmeras
controvérsias, portanto corrompida, que dá margem a disputas, querelas e guerras" (AT V 176: CSMK 351). Ao promover sua própria filosofia, entretanto, Descartes
acabou por ter muita dificuldade em evitar tais controvérsias. Ver FÉ RELIGIOSA.
transubstanciação ver FÉ RELIGIOSA.
Tratado sobre mecânica
Em 5 de outubro de 1637, Descartes enviou a seu amigo Constantijn Huygens "uma explicação das máquinas segundo a qual uma pequena força pode ser usada para elevar
enormes pesos." A "explicação" foi publicada depois da morte de Descartes, sob o título de Traité de mécanique (1668). A pequena obra fornece uma explicação pormenorizada
de uma série de dispositivos, incluindo-se a polia, o plano inclinado, a cunha, a engrenagem, o parafuso e a alavanca (AT I 435 e segs.: CSMK 66 e segs.) A abordagem
é toda quantitativa, e, como é típico de seu enfoque científico geral, Descartes procura sempre, na medida do possível, aplicar técnicas geométricas e aritméticas
rigorosas à solução dos problemas de mecânica.
Tratado sobre o homem
Publicado em 1644, sob o título de UHomme de René Descartes (uma tradução latina do original francês aparecera dois anos antes), o chamado Tratado sobre o homem,
na verdade constitui, juntamente com Le monde (O mundo), uma única obra. (Ver MUNDO, o para a data de composição e outros detalhes.) Embora dedicado basicamente
à fisiologia do corpo humano, o Tratado sobre o homem é também uma fonte valiosa de informações sobre as concepções de Descartes acerca da relação entre mente e
corpo, e da natureza da experiência sensorial.
Ver também ESPÍRITOS ANIMAIS; AUTOMAÇÃO; COR; SENTIDO "COMUM"; IMAGENS; MEMÓRIA e GLÂNDULA PINEAL.
UeV
união entre mente e corpo ver SER HUMANO.
vácuo ver ESPAÇO; ÁTOMOS.
verdades eternas
A classe das verdades eternas inclui, para Descartes, as NOÇÕES COMUNS, tais como a proposição "é impossível a uma mesma coisa ser e não ser"; cf. Princípios, Parte
I, art. 49; verdades sobre ESSÊNCIAS, como, por exemplo, o fato de que os raios de um círculo são iguais, também se incluem aí. O ponto crucial acerca dessas verdades,
para Descartes, é que podemos afirmá-las sem nos comprometermos com a existência atual de qualquer objeto; cf. Princípios, Parte I, art. 48.
Uma das doutrinas mais admiráveis de Descartes é a de que as verdades eternas dependem totalmente da vontade de Deus. Descartes diz a Mersenne, em carta de 27 de
maio de 1630, que Deus é sua "causa eficiente e total", e ele as determina pela "mesma espécie de causalidade que está envolvida em toda sua criação". Segue-se daí
que, da perspectiva de Deus, elas não são de modo algum necessárias: "ele tinha tanta liberdade para fazer com que não fosse verdade que todos os raios de um círculo
fossem iguais quanto a que tinha para não criar o mundo" (AT I 152: CSMK 25). Isso contradiz diretamente a doutrina oficial, formulada por Santo Tomás de Aquino,
de que a necessidade de tais verdades independe da vontade de Deus: "os princípios de ciências como a Lógica, a Geometria e a Aritmética, derivam-se unicamente dos
princípios formais das coisas de que sua essência depende; donde se segue que escapa ao poder divino realizar o oposto desses princípios" (Contra Gentiles, Livro
II, cap. 25; cf. Gilson, Index scolastico-cartésien, 105).
Muitos são os resultados da insistência cartesiana na onipotência e soberania total de Deus, até mesmo no que diz respeito às verdades da lógica e da matemática.
Para começar, apesar de ocasionais sugestões em contrário, Descartes não pode alegar que a mente humana é um fiel "espelho da natureza" ou um microcosmo do intelecto
divino. Ao contrário, deve haver uma diferença radical entre nossa percepção humana das verdades fundamentais da lógica e da matemática e sua verdadeira natureza.
Para nós, tais verdades parecem necessárias: é-nos impossível conceber os raios de um círculo como desiguais (cf. AT V 224: CSMK 358-9). Mas não se pode aplicar
tal necessidade quando essas verdades são percebidas por Deus: "não são conhecidas como verdadeiras
152
vórtice 153
por Deus de uma forma que implique serem verdadeiras independentemente dele" (AT I 149: CSMK 24). A reflexão sobre esse último ponto sugere ser enganadora a própria
idéia de que as proposições da lógica e da matemática são "verdadeiras" para Deus. Elas são, em vez disso, um resultado de umfiat criador divino; entretanto, é justamente
porque os seres humanos não podem apreender por completo a idéia de que tais verdades estão assim sujeitas à vontade, que a base racional para elas, em última instância
e em um sentido muito importante, permanece além de nossa compreensão. Conjugada à insistência cartesiana em que não podemos jamais compreender completamente a natureza
infinita de Deus (AT VII 46: CSM II 32, n. 2), isso gera importantes resultados para a concepção cartesiana geral do conhecimento. Enquanto os seres humanos têm
acesso (graças à LUZ NATURAL, concedida por Deus) aos princípios matemáticos e lógicos fundamentais que estruturam o universo, a luz da natureza não nos capacita
a discernir a base última de tais princípios. De um certo modo, temos simplesmente que aceitá-las como emanações da vontade imperscrutável de Deus. Se definimos
"racionalismo" como a concepção de que a base para todas as verdades é, em princípio, de acesso transparente à razão humana, então a doutrina cartesiana da criação
divina das verdades eternas impõe à sua filosofia, pelo menos nesse aspecto, uma divergência substancial em relação ao paradigma racional ista.
virtude Ver moralidade; generosidade.
volição Ver livre-arbítrio; juízo; paixões; pensamento.
vontade Ver erro; livre-arbítrio; juízo.
vórtice
sistema solar é, para Descartes, um espaço cheio de matéria, toda ela girando em torno do sol. "A matéria celestial em que os planetas se situam gira continuamente
como um vórtice, tendo no centro o sol". Descartes atraía-se por esse enfoque, porque postulava uma explicação simples e sem mistérios para o movimento planetário,
que invocasse o mesmo tipo de fenômeno que aquele que se observa quando pedaços de despojos redemoinham nos "vórtices" de um rio: "vemos os despojos girando pelo
redemoinho, chegando, em alguns casos, a girar em torno do próprio centro; os pedaços que se encontram próximos ao centro do redemoinho completam mais rapidamente
uma rotação, e, por fim, embora os despojos tenham sempre um movimento circular, raramente descrevem um círculo perfeito, sofrendo desvios latitudinais e longitudinais.
Podemos imaginar, sem dificuldade, o mesmo ocorrendo no caso dos planetas" (Princípios, Parte III, art. 30). Ver também ANALOGIAS.
Bibliografia
NOTA AO LEITOR
A literatura sobre Descartes é enorme, e a lista abaixo não poderia deixar de ser bastante seletiva. Nas quatro seções que se seguem, os verbetes estão organizados
em ordem alfabética. (Optamos por não criar mais subdivisões em áreas como "filosofia da mente", "metafísica", "filosofia da ciência" etc; tal procedimento provocaria
mais confusão que esclarecimento no caso de Descartes, uma vez que seu sistema constitui uma estrutura unificada, na qual é comum sobreporem-se diferentes questões
filosóficas.) Acrescentamos breves comentários entre colchetes, no caso das obras citadas mais conhecidas ou de acesso mais fácil.
1. TEXTOS E EDIÇÕES: DESCARTES
AT: Adam, C. e Tannery, P. (orgs.), (Euvres de Descartes (edição revista, 12 vols., Paris: Vrin/CNRS, 1964-76). [Esta é a edição franco-latina definitiva, incluindo
todas as obras de Descartes, bem como um manancial de notas históricas.]
Alquié, F. (org.), Descartes, CEuvres philosophiques, (3 vols, Paris: Garnier, 1963). [Uma edição em brochura bastante útil, organizada cronologicamente, incluindo
um precioso material introdutório, além de notas.]
CSM: Cottingham, J., Stoothoff, R. e Murdoch, D. (orgs.), The Philosophical Writings of Descartes (2 vols., Cambridge: Cambridge University Press, 1985); CSMK: Volume
III do precedente, pelos mesmos tradutores e Anthony Kenny (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). [Esta é a nova tradução padrão de Descartes para o inglês.
Os volumes I e II de CSM tomam o lugar da edição mais antiga da Cambridge University Press, The Philosophical Works of Descartes, de E. S. Haldane e G. R. T. Ross
(1911); CSMK incorpora a tradução de Anthony Kenny das cartas de Descartes {Philosophical Letters, Oxford, 1970).]
Cottingham, J. G. (org.), Descartes' Conversation with Burman (Oxford: Clarendon, 1976).
154
bibliografia 155
[Tradução inglesa com notas detalhadas e uma introdução. Grandes excertos da tradução
encontram-se hoje incluídos em CSMK (ver acima).] Gilson, E., Descartes, Discours de Ia méthode, texte et commentaire (Paris: Vrin, 1925;
4". ed., 1967). [Contém um comentário filosófico extremamente detalhado sobre o
Discourse.] Hall, T. S. (org.), Descartes, Treatise on Man (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972). Mahoney, M. S. (trad.), Descartes, The World (New York:
Abaris, 1979). Marion, J. L. (org.), Règles utiles et claires pour Ia direction de Vesprit (The Hague: Martinus
Nijhoff, 1977). Miller, V. R. e R. R (orgs.), Descartes, Principies of Philosophy (Dordrecht: Reidel, 1983). Olscamp, P. J. (trad.), Discourse on Method, Optics,
Geometry and Meteorology (Indianapolis:
Bobbs-Merrill, 1965). Voss, S. H. (org.), René Descartes, The Passions ofthe Soul (Indianapolis: Hackett, 1989).
2. TEXTOS E EDIÇÕES: OUTROS AUTORES ANTERIORES AO SÉCULO VINTE
Agostinho, Sto. De trinitate em Patrologiae cursus completus series completa, org. J. P. Migne
(Paris, 1844-55). Aquino, Sto. Tomás, Summa theologiae. Texto latino com tradução inglesa (61 vols., Cambridge:
Blackfriars, 1964-81). Aristóteles, De anima (sobre a alma), trad. para o inglês de W. Lawson-Tancred (Penguin:
Harmondsworth, 1986). Aristóteles, Categoriae et liber de interpretatione, org. L. Minio-Paluello (Oxford: Oxford
University Press 1974); trad. para o inglês de J. L. Ackrill, Aristotles Categories and De
Interpretatione (Oxford: Clarendon, 1963). Bacon, Francis, The Works of Francis Bacon, org. J. Spedding e R. E. Ellis, condensado J. M.
Robinson (London: Routledge, 1905). Baillet, A., La vie de M. Des-Cartes (Paris: Horthemels, 1961; reimpressão, Hildesheim: Olms,
1972). Eustachius a Sancto Paulo, Summa philosophica quadripartita (Paris, 1609). Galileu Galilei, Dialogue concerning the two chiefworldsystems [1632], trad. S.
Drake (Berkeley
and Los Angeles: University of Califórnia Press, 1967).
------Le opere, org. A. Favaro (Florence: Barbera, 1889-1901, reeditada 1968).
Hume, David, A Treatise ofHuman Nature [1739-40], org. L. A. Selby-Bigge, rev. P. H. Niddich
(Oxford: Clarendon, 1978). ------Inquiry into the Human Understanding [1748], org. L. A. Selby-Bigge, rev. P H. Nidditch
(Oxford: Clarendon, 1975). Inácio de Loyola, Exercitia spiritualia [1548], trad. W. H. Longridge (London: R. Scott, 1919). Kant, Immanuel, Critique of Purê Reason
[1781], trad. N. Kemp Smith (New York: Macmillan,
1965). Leibniz, Gottfried Wilhelm, Philosophical Papers and Letters, trad. L. E. Loemker, 2a. ed.
(Dordrecht: Reidel, 1969). Locke, John, An Essay concerning Human Understanding [1689], org. P. H. Nidditch (Oxford:
Oxford University Press, 1975). Malebranche, Nicolas, CEuvres completes de Malebranche, org. A. Robinet (20 vols. Paris: Vrin,
1958-67).
156 bibliografia
Newton, I., Mathematical Principies of Natural Philosophy and his system of the World
[1687], trad. A. Motte 1729; revisto por F. Cajori (Cambridge: Cambridge University
Press, 1934). Ockham, Guilherme de, Quodlibeta septem (Paris, 1487; Strasbourg 1491). Platão, Republic, trad. H. P. D. Lee (Harmondsworth: Penguin, 1955).
Plotino, Enneads, org. A. H. Armstrong (Loeb Classical Library, London: Heinemann, 1966-84). Sanches, Francisco, Quod nihil scitur [Lyons, 1581]. Texto latino estabelecido,
comentado e
traduzido por Douglas Thompson, com introdução e notas por Elaine Limbrick (Cambridge:
Cambridge University Press, 1988). Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism (Loeb Classical Library, London: Heinemann, 1933). Spinoza, Ethics, em Opera, org. C.
Gebhardt (Heidelberg: Winters, 1925, reed. Í972), trad. em
The Collected Works of Spinoza, org. E. Curley (Princeton: Princeton University Press,
1985). Suárez, Francisco, Disputationes metaphysicae (Salmanticae, 1597).
3. COLETÂNEAS E LIVROS EDITADOS SOBRE DESCARTES
Butler, R. J. (org.), Cartesian Studies (Oxford: Blackwell, 1972).
Gibson, A. Boyce, The Philosophy of Descartes (London: Methuen, 1932).
Cottingham, J., Descartes (Oxford: Basil Blackwell, 1986) [O livro objetiva ser uma introdução
acessível a todas as principais áreas da filosofia de Descartes.] ------The Rationalists (Oxford: Oxford University Press, 1988). [Cobre Spinoza e Leibniz, além
de Descartes.] ------(org.), The Cambridge Companion to Descartes (Nova York: Cambridge University Press,
1992). [Uma coletânea de ensaios cobrindo toda a gama de obras de Descartes.] Doney, W. (org.), Descartes: A Collection of Criticai Essays (Nova York: Doubleday,
1967).
[Contém alguns excelentes artigos.] Grene, M., Descartes (Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1985). Hooker, M. (org.), Descartes, Criticai and Interpretative
Essays (Baltimore: John Hopkins
University Press, 1978). Keeling, S. V, Descartes (London: Benn, 1934). Kenny, A. Descartes: A Study ofhis Philosophy (Nova York: Random House, 1968). [Um estudo
lúcido e elegante dos principais elementos do pensamento de Descartes.] Lennon, T. M., Nicholas, J. M. e Davis, J. W. (eds.), Problems of Cartesianism (Kingston
and
Montreal: McGill/Queens University Press, 1982). Moyal, J. D. (org.), René Descartes, Criticai Assessments (4 vols., Londres e Nova York:
Routlegde, 1991). [Uma ampla coletânea de alguns dos melhores trabalhos sobre Descartes
nas décadas recentes.] Rodis-Lewis, G., Descartes (Paris: Libraire Générale Française, 1984). Smith, N. Kemp, New Studies in the Philosophy of Descartes (London:
Macmillan, 1966). Sorell, T, Descartes (Oxford: Oxford University Press, 1987). [Brief general introduction in the
Oxford Pastmaster series.] Williams, B., Descartes (Harmondsworth: Penguin, 1978). [Um estudo sutil e estimulante, que
amiúde relaciona as idéias de Descartes a preocupações filosóficas mais recentes.] Wilson, M. D., Descartes (Londres: Routledge, 1978). [Uma análise crítica meticulosa
dos
principais argumentos de Descartes.]
bibliografia 157
4. ESTUDOS MAIS ESPECIALIZADOS E OUTRAS OBRAS
Alexander, R, Ideas, Qualities and Corpuscles (Cambridge: Cambridge University Press, 1985). Alquié, F., La découverte métaphysique de Vhomme chez Descartes (Paris:
Presses Universitaires
de France, 1950; segunda edição, 1987). Balz, A. Cartesian Studies (Nova York: Columbia University Press, 1951). Beck, L. J. The Metaphysics of Descartes: A study
on the Meditations (Oxford: Clarendon, 1965).
------The Method of Descartes: A Study ofthe Regulae (Oxford: Clarendon, 1952).
Beyssade, J.-M., La philosophie première de Descartes (Paris: Flammarion, 1979). [Um estudo
lúcido e recompensante da metafísica de Descartes.] Chomsky, N., Language and Mind (Nova York: Harcourt, Brace and World, 1986). Clarke, D., Descartes' Philosophy
of Science (Manchester: Manchester University Press, 1982).
[Uma abordagem excelente das concepções cartesianas de ciência.] Curley, E., Descartes against the Skeptics (Oxford: Blackwell, 1978). Dennet, D., Consciousness
Explained (Harmondsworth: AUen Lane, 1992). [Ataca o legado de
Descartes na filosofia da mente.] Frankfurt, H. G., Demons, Dreamers and Madmen (Indianapolis: Bobbs-Merril, 1970). [Uma
abordagem estimulante de alguns dos problemas nas Meditações.} Garber, D., Descartes'Metaphysical Physics (Chicago: University of Chicago Press, 1992). [Um
estudo, digno de crédito, da ciência cartesiana.] Gaukroger, S., Cartesian Logic (Oxford: Clarendon, 1989). [Lança luz sobre importantes aspectos
da metafísica cartesiana, bem como sobre sua lógica.]
------(org.), Descartes, Philosophy, Mathematics and Physics (Sussex: Harvester, 1980).
Gueroult, M., Descartes selon 1'ordre des raisons (Paris: Montaigne, 1953). Tradução inglesa de
R. Anew, Descartes'Philosophy interpreted according to the order ofReasons (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1984). [Uma abordagem magistral e altamente pormenorizada
da estrutura dos argumentos metafísicos de Descartes.] Gilson, E., Index scolastico-cartésien (Paris: Alcan, 1913; segunda edição, Paris: Vrin, 1979).
[Inestimável fonte de informações sobre as influências medievais e escolásticas em
Descartes.] Gouhier, H., La pensée réligieuse de Descartes (Paris: Vrin, 1924). Jolley, N., The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche and
Descartes
(Oxford: Oxford University Press, 1990). Loeb, L. E., From Descartes to Hume (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1981). Marion, J.-L., Sur Ia théologie blanche
de Descartes (Paris: Presses Universitaires de France,
1981). [Um estudo complexo e original da metafísica cartesiana.] Markie, P., Descartes's Gambit (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986). [Um estudo detido
da epistemologia cartesiana, utilizando técnicas da moderna filosofia analítica.] Nagel, T, The Viewfmm Nowhere (Oxford: Oxford University Press, 1986). [Um livro
recente
bastante influente, que lança luz sobre a perspectiva "subjetivista" que informa parte da
filosofia de Descartes.] Nussbaum, M., The Fragility ofGoodness (Cambridge: Cambridge University Press, 1986). [Uma
importante contribuição à recente revigoração da teoria da virtude na ética; interessa-se pelos
autores clássicos, mas lança uma luz indireta sobre a ética cartesiana.] Popkin, R" The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (Nova York: Harper & Row,
1964). [Inestimável fonte sobre a epistemologia cartesiana.] Rodis-Lewis, G.,L'Anthropologie cartésienne (Paris: Presses Universitaires de France, 1991).
158 bibliografia
Rorty, A. O. (org.), Essays on Descartes' Meditations (Berkeley: University of Califórnia Press,
1986). [Uma coletânea bastante útil de ensaios de estudiosos.] Rosenfield, L. C, From Beast-Machine to Man-Machine: The Theme of Animal Soul in French
Lettersfrom Descartes to La Mettrie (Nova York: Oxford University Press, 1941). Ryle, G., The Concept ofMind (Londres: Hutchinson, 1949). [Célebre ataque à visão
cartesiana
de mente como um "fantasma na máquina".] Sebba, G., Bibliographica Cartesiana (The Hague: Martinus Nijhoff, 1964). [Um livro de
referência ainda utilizável.] Schmitt, C. B., Aristotle and the Renaissance (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983). Schmitt, C. B., Skinner, Q. e Kessler,
E., Cambridge History of Renaissance Philosophy
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988). Scott, J. F, The Scientific Work ofRené Descartes (Londres: Taylor and Francis, 1952). Watson, R. A., The Breakdown
of Cartesian Metaphysics (Atlantic Highlands, NJ: Humanities
Press International, 1987). [Investiga o sistema cartesiano nos cinqüenta anos subseqüentes à
morte de Descartes.] Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, trad. G. E. M. Anscombe (Nova York:
Macmillan, 1952). [Contém críticas implícitas a muitos dos pressupostos subjacentes à
abordagem cartesiana da mente.]
Índice remissivo
Nota ao leitor
Palavras grafadas em VERSALETES indicam a existência de um verbete correspondente no corpo principal do Dicionário.
Agostinho, Santo 29, 38, 76, 91, 105 ALMA
ver
CORPO EMENTE 115-8
ver também
ANJO 21-2
COGITO ERGO SUM 37-8
CORPO 44-5
DUALISMO 55-6
GLÂNDULA PINEAL 74-5
IMAGENS 80-2
IMAGINAÇÃO 82-4
LINGUAGEM 96-8
SENSAÇÃO 141-2
SER HUMANO 143-5 ALMA, IMORTALIDADE DA 17-8 ANÁLISE, MÉTODO DE 18-9 analogia
da bengala do cego (movimento da luz) 19
da cesta de maçãs (dúvida) 34
da máquina (o corpo humano) 49
da marca do artesão impressa em sua obra (idéia de Deus) 32, 104
das dobras em um papel (memória corporal) 132
do decodificador e a mensagem
(CERTEZA) 33
do relógio (atividades corporais) 25,
49, 103, 140 dos elos em uma cadeia (dedução) 48 do zelador de repuxo (alma racional) 74 marinheiro e navio (alma/mente e
corpo) 116, 144-5 mecânica 68 montanha (apreensão completa e
conhecimento) 51 vinho no lagar (luz) 19 visão ocular e cognição mental 91 VÓRTICE (movimento do sistema solar) 153
ANALOGIAS 19
anima 20
ANIMAIS 20-1 ver também
ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2 como autômatos 25 destituídos de mente/alma 20 e seres humanos 52 imaginação e sensação nos 21 incapazes de uso da linguagem 20, 52
LINGUAGEM 96-8
pensamento e entendimento nos 204 ANJO 21-2 ver também SENSAÇÃO 141-2
159
160 índice remissivo
SER HUMANO 143-5 Anselmo, Santo 23^1 "aposento aquecido a fogo de lenha"
13 Aquino, Santo Tomás 40, 41, 59, 76, 93,
113,152 ARCO-ÍRIS 22-3 ver também METEOROLOGIA 118-9 ARGUMENTO ONTOLÓGICO 23-4 ver também DEUS 49-52 ESSÊNCIA 62-3 EXISTÊNCIA 63
MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6 Aristóteles 28, 29, 31, 62, 70, 124, 132, 141, 142, 146 autoridade de 60, 67, 119 e causa formal 62 e causas finais 31 e CONHECIMENTO
40-2 e natureza do movimento 88 e SENTIDO COMUM 142-3 "o homem é um ser racional" 143 silogismo, teoria do 145 sobre a alma 20
sobre o movimento do coração 140-1 Arnauld, Antoine 14
Quartas Objeções às Meditações 34, 66,78, 116, 129 ATEU 24 ver também
CÍRCULO CARTESIANO 34-5 ÁTOMOS 24-5 ATRIBUTO
ver SUBSTÂNCIA 146-7 AUTÔMATO 25 ver também ANIMAIS 20-1 CORPO 44-5
LINGUAGEM 96-8 AXIOMA
ver NOÇÃO COMUM 128
axiomas
"Coisas que são iguais a uma terceira coisa são iguais entre si" 128
"É impossível a uma mesma coisa ser e não ser" 128, 152
"nada vem do nada" 28, 105
"o efeito se assemelha à causa" 28, 92 Bacon, Francis 31 Baillet, Adrien 135 Beeckman, Isaac 12, 101, 106
e COMPENDIUM MUSICAE 12,39
e princípio da persistência do movimento 88 bestas
ver
ANIMAIS 30-1
e seres humanos 52
ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2
LINGUAGEM 96-8 Beyssade, J.-M. 32 Bíblia 46,67 Boa ventura, Santo 105 bom senso 52 Bourdin, Pierre 14, 27 Brahe, Tycho, sistema de 148 Burman, Frans 15 Busca
da verdade, A 26
ver também
INTUIÇÃO 91-2 CALOR
e movimento do coração 140-1
sensação de 140 CARTAADINET 27
ver também
CARTA A VOETIUS 27 CARTA A VOETIUS 27 Cartas 27-8 Cateros (Johan de Kater)
Primeiras Objeções às Meditações 23, 105, 129, 138 CAUSA 28-31
CAUSA EFICIENTE ver CAUSA 28-31
índice remissivo 161
CAUSA FINAL 31
CAUSA FORMAL X EMINENTE 32
Cavendish, William (Marquês de
Newcastle) 21,96, 110 cera, pedaço de
relação com a EXTENSÃO 65
relação com MODO 121 cérebro
e espíritos animais 20 CERTEZA 33 CÉTICOS 33-4
ver também
DÚVIDA 56-7 Chanut, Hector Pierre 46, 90, 122 Christina, Rainha da Suécia 15 CÍRCULO CARTESIANO 34-5 CLAREZA E DISTINÇÃO 36-7
ver também
CÍRCULO CARTESIANO 34-5 Clauberg, John 38 Clerselier, Claude 27, 130 COGITO ERGO SUM 37-8
e Santo Agostinho 38
ver também
SILOGISMO 145 COMENTÁRIOS SOBRE UM CERTO CARTAZ 39 COMPENDIUM MUSICAE 39 conário, conarium
ver
GLÂNDULA PINEAL 74-5
ver também
ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2
MENTE E CORPO 115-8
SENTIDO COMUM 142-3
SER HUMANO 143-5 CONCURSO 39-40
ver também
CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3
TEMPO 150 CONHECIMENTO 40-2
ver também
DEDUÇÃO 48-9
DUALISMO 55-6 EXPERIÊNCIA 64
GEOMETRIA 73
IMAGINAÇÃO 82-4
INATISMO 84-5
SUPOSIÇÃO 147-9 CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3 CONVERSAÇÃO COM BURMAN 15 Copérnico, sistema/teoria de 148-31 coração
ver SANGUE, CIRCULAÇÃO DO 140
corpo 44-5
ver também
comparado a uma máquina 14,49
comparado a um navio 116, 144
DISTINÇÃO REAL 53
ESPAÇO 60-1
EXTENSÃO 65
MENTE E CORPO 115-8
SER HUMANO 143-5 CORRESPONDÊNCIA DE DESCARTES
ver CARTAS 27-8 COSMOLOGIA 45-7 CRIAÇÃO 47
ver também
CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3
COSMOLOGIA 45
MOVIMENTO 124-5 criaturas inteligentes
em um mundo indefinido 46
se existem em outros mundos 46 DEDUÇÃO 48-9
ver também
CERTEZA 33
INTUIÇÃO 91-2
suposição 147-9 Demócrito 24, 25 Dennett, Daniel C. 74 Descartes, René
e a Igreja e a religião católicas 14
MÉTODO 119-21
ver também
código ético/moral de ver MORALIDADE 121-4
como "pai da filosofia moderna" 11
correspondência de, ver CARTAS 27-8
162 índice remissivo
FÉ RELIGIOSA 66-7
imigração para a Holanda 13
morte de 15
nascimento de 12
sobre a estada na Holanda 13
sobre a vida em Paris 12
sobre Galileu 148
sobre os escolásticos 14, 26, 27, 59-
60, 67, 108, 124 sobre os jesuítas 12 sobre seus projetos 11 sonho ao pé da lareira 13 vida e obra 11-6 visita à Suécia 15 descoberta x exposição, método e ordem
de 18, 111 DESCRIÇÃO DO CORPO HUMANO 14, 49 e leis do movimento 13 união com a alma/mente 15, 142 DEUS 49-52 ver também
ARGUMENTO ONTOLÓGICO 23-4 CAUSA FINAL 31-2 CÍRCULO CARTESIANO 34-5 CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3 CRIAÇÃO 47 ERRO 58-9 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA
104-6 MENTE E CORPO 115-8 VERDADES ETERNAS 152-3 DILEMA DO DEUS ENGANADOR 52 ver também
CÍRCULO CARTESIANO 34-5 GÊNIO MALIGNO 71-3 Dinet, Pierre (Pe. Dinet)
ver CARTA A DINET 27 DIÓPTRICA
ver ÓTICA 130 DISCURSO DO MÉTODO 52-3 ver também
COGITO ERGO SUM 37-8 EXPERIÊNCIA 64 GEOMETRIA 73
METEOROLOGIA 118-9
MORALIDADE 121-^
ÓTICA 130
SANGUE, CIRCULAÇÃO DO 140-1 DISTINÇÃO REAL 53 DIVISIBILIDADE 53-4 DOR 54-5
ver também
ANIMAIS 20
COR 43^
DEUS 49-52
FORMAS INTENCIONAIS 69
IMAGENS 80-2
MENTE E CORPO 115-8
PAIXÕES 131-3
SER HUMANO 143-5 DUALISMO 55-6
ver também
MENTE E CORPO 115-8
SUBSTÂNCIA 146-7 DÚVIDA 56-7
ver também
DILEMA DO DEUS ENGANADOR 52
GÊNIO MALIGNO 70-1
ILUSÃO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA 79
SONHO 145-6 elementos
suposição de 147-8 Elizabeth, Princesa (da Boêmia) 15, 18, 28, 84, 117, 123, 132-3, 135, 144-5 Elzevires 27,39, 111 eminentemente (x formalmente) 32 ens per accidens
31 ens per se 22 Epicuro 24
Epistemon ("Conhecedor") 26 ERRO 58-9
ver também
CÍRCULO CARTESIANO 34-5
CLAREZA E DISTINÇÃO 36-7
SENSAÇÃO 141-2 ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA 59, 60
índice remissivo 163
ver também
BUSCA DA VERDADE 26
CAUSA 28-31
COSMOLOGIA 45-6
CRIAÇÃO 47
ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2
ESSÊNCIA 62-3
FÉ RELIGIOSA 66-7
IDÉIA 76-9
IMAGENS 80-1
MATÉRIA 107-8 Escritura Sagrada 46, 66-7 ESPAÇO 60-1
ver também
EXTENSÃO 65
MATÉRIA 107-8 ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2
ver também
ANIMAIS 20
MENTE E CORPO 115-8
PAIXÕES 131-3
SENSAÇÃO 141-2 ESSÊNCIA 62-3 ..
ver também
ARGUMENTO ONTOLÓGICO 23-4
VERDADES ETERNAS 152-3 estóicos 123, 133 Eucaristia, a 66-7 Euclides 120, 128 Eudoxo ("Famoso") 26 Eustachius a Sancto Paulo 29, 30, 62, 93 EXISTÊNCIA 63
ver também
ARGUMENTO ONTOLÓGICO 23-4
ESSÊNCIA 62-3
NATUREZAS SIMPLES 127-8 EXPERIÊNCIA 64-5
ver também
ANALOGIAS 19
suposição 147-9 experimentos/observações
ver EXPERIÊNCIA 64-5
EXTENSÃO 65
"falsidade material" 78
FÉ RELIGIOSA 66-7
ver também
ALMA, IMORTALIDADE DA 17-8
COSMOLOGIA 45-7
CRIAÇÃO 47
ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA 59-60 FILOSOFIA 67-8
ver também
CONHECIMENTO 40-2
DEDUÇÃO 48-9
escolástica 11,20,28-31,31-2,41, 53, 59-60, 62, 67, 80, 88, 93, 104-5, 108, 113, 124, 139
INTUIÇÃO 91-2
MEDICINA 109-10
MORALIDADE 121-4
TEOLOGIA 150-1 FÍSICA 68
ver também
CAUSA FINAL 31-2
CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3
COSMOLOGIA 45-6
CRIAÇÃO 47
EXTENSÃO 65
INÉRCIA 88-9
LEIS DA NATUREZA 95-6
MÁQUINA 103-4
MATEMÁTICA 106-7
MOVIMENTO 124-5
ESPAÇO 60-1 FORÇA 68-9
ver também
CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3
CRIAÇÃO 47
EXTENSÃO 65 forças/qualidades ocultas, rejeição das
103, 140 formalmente (x eminentemente)
ver
CAUSA FORMAL X EMINENTE 32-3 FORMAS INTENCIONAIS 69
formas substanciais 147 Francine (filha de Descartes) 13 Fromondus (Libert Froidmont) 54
164 índice remissivo
Galileu Galilei 11,55,89
condenação de 13, 46, 67, 148,150
e a lei da inércia 88
eCOR 43-4 Gassendi, Pierre 14, 24, 29, 129, 150
Quintas Objeções às Meditações 23-4,89, 107, 129 GENEROSIDADE 70-1 Gênesis, história da criação 46, 47, 150
ver também
PAIXÕES 131-3 GÊNIO MALIGNO 71-3
ver também
COGITO ERGO SUM 37-8
DILEMA DO DEUS ENGANADOR 52 GEOMETRIA 13-4,73
Demonstrações em 18-9
ver também
CONHECIMENTO 40-2
EXTENSÃO 65 GEOMETRIA 73-4
ver verbete anterior
ver também
DISCURSO DO MÉTODO 52-3 Gilson, Étienne 29, 30, 41, 62, 105, 139 GLÂNDULA PINEAL 74-5
ver também
ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2
MENTE E CORPO 115-8
SENTIDO COMUM 142-3
SER HUMANO 143-5 Golius (Jacob Gool) 64 GRAVIDADE 75 Harvey William 140-1 Hélène (companheira de Descartes) 13 "Hiperaspistes" 84,93, 118 hipóteses
ver SUPOSIÇÃO 147-9 Hobbes, Thomas 14
Terceiras Objeções às Meditações 78, 92, 129 homem
ver
SER HUMANO 143-5
ver também ANIMAIS 20-1 ANJO 21-2
como entidade composta 14 em contraste com animais 52, 144 IMAGINAÇÃO 82-4 LINGUAGEM 96-8 MENTE E CORPO 115-8 SENSAÇÃO 141-2 Hume, David 42, 87-8, 106 Huygens,
Constantijn 60 IDÉIA 76-9 ver também
CLAREZA E DISTINÇÃO 36 ERRO 58-9 INATISMO 84-5 JUÍZO 93-4 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA
104-6 SENSAÇÃO 141-2 Igreja Católica ver
ALMA, IMORTALIDADE DA 17-8 COSMOLOG1A 45-7 CRIAÇÃO 47
ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA 59-60 FÉ RELIGIOSA 66-7 ILUSÃO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA 79-80 ver também
MEMBRO-FANTASMA 112-3 SENSAÇÃO 141-2 SUPOSIÇÃO 147-9 IMAGENS 80-2 ver também
ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2 GLÂNDULA PINEAL 74-5 SENTIDO COMUM 142-3 IMAGINAÇÃO 82-4 ver também IMAGENS 80-2 INTUIÇÃO 91-2 PAIXÕES 131-3 SENSAÇÃO 141-2
índice remissivo 165
SER HUMANO 143-5 INATISMO 84-5 ver também
COMENTÁRIOS SOBRE UM CERTO CARTAZ 39
cor 43-4
ESSÊNCIA 62-3
IDÉIA 76-9
IMAGENS 80-2
INTELIGÊNCIA NATURAL 91 INDIFERENÇA 85-7
ver também
INTUIÇÃO 91-2
LIVRE-ARBÍTRIO 98-101 INDUÇÃO 87-8
ver também
INTUIÇÃO 91-2
NATUREZAS SIMPLES 127-8
suposição 147-9
INÉRCIA 88-9 INFINITO 89-90
ver também
DEUS 49-52 -. "instituição natural" 51 INTELECTO 90
ver também
DEUS 49-52
ERRO 58-9
IMAGINAÇÃO 82-4
INATISMO 84-5
INTUIÇÃO 91-2
JUÍZO 93-4
LIVRE-ARBÍTRIO 98-101
SENSAÇÃO 141-2 INTELIGÊNCIA NATURAL 91
ver também
INATISMO 84-5 interação entre o corpo e a alma/mente
ver MENTE E CORPO 115-8
ver também
ALMA, IMORTALIDADE DA 17-8
ANJO 21-2
COGITO ERGO SUM 37-8
COR 43-4
DUALISMO 55-6
GLÂNDULA PINEAL 74-5
IMAGENS 80-2
IMAGINAÇÃO 82-4
LINGUAGEM 96-8
SENSAÇÃO 141-2
SER HUMANO 143-5 INTUIÇÃO 91-2
ver também
CLAREZA E DISTINÇÃO 36-7
DEDUÇÃO 48-9
FÉ RELIGIOSA 66-7
JUÍZO 93-4 jesuítas (Companhia de Jesus)
como críticos da obra cartesiana 27
como educadores 12,110 JUÍZO(S) 93-4
ver também
ERRO 58-9
IDÉIA 76-9
LIVRE-ARBÍTRIO 98-101 Kant, Immanuel 23-4, 106 Kenny, Anthony 8 "labirinto do contínuo" 54 La Flèche (colégio de) 12, 27, 67, 110 Leão X, Papa 66 Leibniz, Gottfried
Wilhelm 25, 54, 75,
86, 134 LEIS DA NATUREZA 95-6
ver também
CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3
INÉRCIA 88-9
MOVIMENTO 124-5 LINGUAGEM 96-8
ausente nos animais 52, 61, 96-8 LIVRE-ARBÍTRIO 98-101
ver também
ERRO 58-9
INDIFERENÇA 85-7
INTUIÇÃO 91-2 Locke, John 76,84, 136, 147 Loyola, Inácio de 110 Luynes, Duque de 111 LUZ 101-2
166 índice remissivo
ver também
analogia com a bengala do cego 19 analogia com o vinho no lagar 19 COR 43-4 IMAGENS 80-2 LEIS DA NATUREZA 95-6 movimentos instantâneos da 101 MUNDO, O 125-6
ÓTICA 130 LUZ NATURAL 15-6 ver
em contraste com a luz da fé 66-7 INTUIÇÃO 91-2 LUZ, TRATADO SOBRE A 125-6
ver Mundo, o 125-6 Malebranche, Nicolas 69, 78 MÁQUINA 103-4
ver também
ANIMAIS 20-1
AUTÔMATO 25
COR 43-4
LINGUAGEM 96-8 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6
ver também
ARGUMENTO ONTOLÓGICO 23
CAUSA 28-31
DEUS 49-52
ESSÊNCIA 62-63
EXISTÊNCIA 63
IDÉIA 76-9
REALIDADE OBJETIVA 13 8-9 MATEMÁTICA 106-7
ver também
CAUSA 28-31
CONHECIMENTO 40-2
DILEMA DO DEUS ENGANADOR 52
e filosofia 13
EXTENSÃO 65
GEOMETRIA 73
IMAGINAÇÃO 82-4
LEIS DA NATUREZA 95-6
LUZ 101-2
MATHESIS UNIVERSALIS 109
ÓTICA 130 SUPOSIÇÃO 147-9 VERDADES ETERNAS 152-3 MATÉRIA 107-8 ver também CORPO 44-5
ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA 59-60
ESPAÇO 60-1
EXTENSÃO 65
LEIS DA NATUREZA 95-6
MATEMÁTICA 106-7 MATÉRIA "SUTIL" 108-9 MATHESIS UNIVERSALIS 109
ver também
CONHECIMENTO 40-2 MEDICINA 109-10
ver também
SANGUE, CIRCULAÇÃO DO 140-1 MEDITAÇÃO 110-11
ver também
DEUS 49-52 MEDITAÇÕES SOBRE A FILOSOFIA PRIMEIRA 111-2
ver também
ARGUMENTO ONTOLÓGICO 23
CÍRCULO CARTESIANO 34-5
CLAREZA E DISTINÇÃO 36-7
COGITO ERGO SUM 37-8
dedicatória a Sorbonne 17,18,112
DEUS 49-52
DÚVIDA 56-7
ERRO 58-9
extensão 65
juízo 93-4
marca impressa, argumento da
104-6 MEDITAÇÃO 110-1 MENTE E CORPO 115-8 método e ordem de descoberta nas
15, 111, 145 OBJEÇÕES E RESPOSTAS 129-30 publicação das 14
SER HUMANO 143-5 MEMBRO-FANTASMA 112-3
índice remissivo 167
ver também
COR 43^1
GLÂNDULA PINEAL 74-5
ILUSÃO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA 79-80
SENTIDO COMUM 142-3 MEMÓRIA 113-5
ver também
CÍRCULO CARTESIANO 34-5
DEDUÇÃO 48-9
ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2
IMAGENS 80-2
INDUÇÃO 87-8
INTUIÇÃO 91-2
LINGUAGEM 96-8 mente da criança 84 MENTE E CORPO 115-8
ver também
ALMA, IMORTALIDADE DA 17-8
ANJO 21-2
COGITO ERGO SUM 37-8
CORPO 44-5
DUALISMO 55-6
GLÂNDULA PINEAL 74-5
IMAGENS 80-2
IMAGINAÇÃO 82-4
LINGUAGEM 96-8
SENSAÇÃO 141-2
SER HUMANO 143-5 Mersenne, Marin 14, 17-8, 24, 28, 50, 53, 59, 61, 63, 64, 67, 74, 78, 83, 101, 105, 110, 111, 129, 142, 148, 152
Segundas Objeções às Meditações 18-9,29,34, 129
Sextas Objeções às Meditações 18, 24, 129 Mesland, Denis 66, 86-7, 99 metáfora da árvore do conhecimento 67,
109, 123, 135 METEOROLOGIA 118-9
ver também
DISCURSO DO MÉTODO 52-3
ARCO-ÍRIS 22-3
MÉTODO 119-21
ver também
CERTEZA 33
CÍRCULO CARTESIANO 34-5
CONHECIMENTO 40-2
DEDUÇÃO 48-9
DISCURSO DO MÉTODO 52-3
IMAGINAÇÃO 82-4
INTELECTO 90
INTUIÇÃO 91-2
MEDITAÇÕES SOBRE A FILOSOFIA PRIMEIRA 111-2 MODO 121
ver também
DISTINÇÃO REAL 53
SUBSTÂNCIA 146-7 MORALIDADE 121^
PAIXÕES 131-3
PAIXÕES DA ALMA, AS 133 More, Henry 21,90,97 Morin, Jean-Baptiste 19, 147, 149 MOVIMENTO 124-5
ver também
CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3
INÉRCIA 88-9
LEIS DA NATUREZA 95-6 MUNDO, O 125-6
ver também
COSMOLOGIA 45-7
CRIAÇÃO 47
FÉ RELIGIOSA 66-7
LEIS DA NATUREZA 95-6
QUALIDADES SENSÍVEIS 136
TRATADO SOBRE O HOMEM 151 Murdoch, Dugald 8 MÚSICA 126
ver também
COMPENDIUM MUSICAE 39 Nagel, Thomas 136 NATUREZAS
ver
NATUREZAS SIMPLES 127-8
ver também
CONHECIMENTO 40-2
168 índice remissivo
INTUIÇÃO 91-2 Newcastle, Marquês de (William
Cavendish) 21,96, 110 Newton, Sir Isaac 43, 75, 88-9 NOÇÃO COMUM 128 OBJEÇÕES E RESPOSTAS 129-30
ver também
Primeiras, Segundas... Sétimas Objeções Ockham, Guilherme de 85 Olympica (Assuntos Olímpicos) 135 OPINIÕES PRECONCEBIDAS 130
ver também
CONHECIMENTO 40-2
INTELECTO 90 ÓTICA 13^, 130
ver também
DISCURSO DO MÉTODO 52-3
IMAGENS 80-2
LUZ 101-2
MATEMÁTICA 106-7 PAIXÕES 131-3
ver também
GENEROSIDADE 70-1
MENTE E CORPO 115-8
MORALIDADE 121-4
PAIXÕES DA ALMA, AS 133
SER HUMANO 143-5 PAIXÕES DA ALMA, AS 133
ver também
GENEROSIDADE 70-1
MENTE E CORPO 115-8
MORALIDADE 121-4
PAIXÕES 131-3
SER HUMANO 143-5 Papa Leão X 66 Pappus de Alexandria 73 PENSAMENTO 133-4
ver também
COGITO ERGO SUM 37-8
DUALISMO 55-6
IMAGINAÇÃO 82-4
juízo 93^1
MENTE E CORPO 115-8
PAIXÕES 131-3 SENSAÇÃO 141-2 SER HUMANO 143-5 PERCEPÇÃO 134 ver também
CLAREZA E DISTINÇÃO 36-7 INTUIÇÃO 91-2 SENSAÇÃO 141-2 PERFEIÇÃO 134 ver também DEUS 49-52 ERRO 58-9 INFINITO 89-90
MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6 peso
ver GRAVIDADE 75 Picot, Claude 135 Pirro de Elis 56 pirronismo 122 Platão 26,76,91, 105, 116 Plempius (Vopiscus Fortunatus Plemp)
19,64, 112, 140 Plotino 91
Poliandro ("Todo homem") 26 Primeiras Objeções às Meditações (por
Caterus) 23, 106, 129, 138 PRIMEIROS ESCRITOS 134-5 PRINCÍPIOS DA FILOSOFIA 135
e ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA 59-60 Ptolomeu (Claudius Ptolemaius) 148 qualidades "primárias" x "secundárias"
136 qualidades reais
suposição das 147 QUALIDADES SENSÍVEIS 136
"primárias" x "secundárias" 136 QUANTIDADE 136-7 ver também
EXTENSÃO 65 GEOMETRIA 73 LEIS DA NATUREZA 95-6 MATEMÁTICA 106-7 SUBSTÂNCIA 146-7
índice remissivo 169
Quartas Objeções às Meditações (por
Arnauld) 34,66,78, 116, 129 Quintas Objeções às Meditações (por
Gassendi) 24,89, 107, 129 razão
ver
ALMA 17-8
ANIMAIS 20-1
CÍRCULO 20-1
FÉ 66-7
ILUSÃO 79-80
INATISMO 84-5
INTELECTO 90
INTELIGÊNCIA NATURAL 91
INTUIÇÃO 91-2
LINGUAGEM 96-8
MÉTODO 119-21
MORALIDADE 121^-
NOÇÃO COMUM 128
OPINIÃO PRECONCEBIDA 129-30
PAIXÕES 131-3
SUPOSIÇÃO 147-9
TEOLOGIA 150-1 REALIDADE 138
ver também
CAUSA 28-31
CAUSA FORMAL X EMINENTE 32-3
REALIDADE OBJETIVA 13 8-9 REALIDADE OBJETIVA 138-9
ver também
IDÉIA 76-7
MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6
REFRAÇÃO
ver LUZ 101-2 Regius (Henry Le Roy) 15,21-2,39,
145 REGRAS PARA DIREÇÃO DE NOSSA
INTELIGÊNCIA NATURAL 139
ver também
CONHECIMENTO 40-2
DEDUÇÃO 48-9
INTUIÇÃO 91-2
MATEMÁTICA 106-7
MÉTODO 119-21
NATUREZAS SIMPLES 127-8 religião
ver FÉ RELIGIOSA 66-7
ver também
ALMA, IMORTALIDADE DA 17-8
COSMOLOGIA 45-7
CRIAÇÃO 47
ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA 59-60 relógios
atividades corporais ligadas a 25, 49, 103-4, 140 RES COGITANS E RES EXTENSA 139
ver também
DUALISMO 55-6
MENTE E CORPO 115-8
SER HUMANO 143-5 Sanchez, Francisco 119 SANGUE, CIRCULAÇÃO DO 140-1 SCIENTIA 12-3
ver também
CONHECIMENTO 40-2 Segundas Objeções às Meditações (por Mersenne) 18, 24, 29, 34, 129 Seneca, Lucius Annaeus 123 SENSAÇÃO 141-2
ver também
ANIMAIS 20-1
ANJO 21-2
GLÂNDULA PINEAL 74-5
IDÉIA 76-9
ILUSÃO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA 79-80
IMAGINAÇÃO 82-4
MEMBRO-FANTASMA 112-3
MENTE E CORPO 115-8
PERCEPÇÃO 134
SER HUMANO 143-5 SENTIDO "COMUM" 142-3
ver também
GLÂNDULA PINEAL 74-5 IMAGENS 80-2 MENTE E CORPO 115-8
170 índice remissivo
SER HUMANO 143-5
ver também
ANIMAIS 20-1
ANJO 21-2
como entidade composta 144
em contraste com animais 52, 144
IMAGINAÇÃO 82-4
LINGUAGEM 96-8
MENTE E CORPO 115-8
SENSAÇÃO 141-2 Sétimas Objeções às Meditações (por
Bourdin) 28, 129 Sextas Objeções às Meditações
(reunidas por Mersenne) 18, 25, 129 Sextus Empiricus 57 Silhon, Jean de 88 SILOGISMO 145
ver também
COGITO ERGO SUM 37-8 Sócrates 128 SONHO 145-6
ver também DÚVIDA 56-7 Sorbonne 17, 112 Spinoza, Benedictus de (Baruch) 46, 56,
94 Stephanus, Henri Etienne 57 Stoothoff, Robert 8 Suárez, Francisco 30, 53, 139 SUBSTÂNCIA 146-7
ver também
CONCURSO 39-40
DISTINÇÃO REAL 53
DUALISMO 55-6
MODO 121 SUPOSIÇÃO 147-9
deGalileu 148 Tannery, Paul 8 TEMPO 150
ver também
CONCURSO 39-40
CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3
CRIAÇÃO 47 TEOLOGIA 150-1
ver também
FÉ RELIGIOSA 66-7 Terceiras Objeções às Meditações (por Hobbes) 78, 92, 130 Thomson, Douglas 119 TRANSUBSTANCIAÇÃO 151
ver FÉ RELIGIOSA 66-7 Tratado sobre a luz
ver MUNDO, O 125-6 TRATADO SOBRE MECÂNICA 151 TRATADO SOBRE O HOMEM 151
ver também
AUTÔMATO 25
COR 43-4
ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2
GLÂNDULA PINEAL 74-5
IMAGENS 80-2
MEMÓRIA 113-5
MUNDO, O 125-6
SENTIDO COMUM 142-3 UNIÃO ENTRE MENTE E CORPO 152
ver também
MENTE E CORPO 115-8
real e substancial 22, 116-7
SER HUMANO 143-5 união substancial entre alma/mente e
corpo 22, 117, 144 universo, criação do 46 Utrecht, Universidade de 14, 27 VÁCUO
ver
ÁTOMOS 24-5
ESPAÇO 60-1 VERDADES ETERNAS 152-3
ver também
ESSÊNCIA 62-3
INTUIÇÃO 91-2
NOÇÃO COMUM 128 VIRTUDE
ver
GENEROSIDADE 70-1
MORALIDADE 121-^4 Vives, Joannes 119, 132
índice remissivo 171
Voetius (Gisbert Voêt) 14-5, 27, 130 VOLIÇÃO
ver
JUÍZO 93-4
LIVRE-ARBÍTRIO 98-101
PAIXÕES 131-3
PENSAMENTO 133-4
VONTADE
ver
ERRO 58-9
JUÍZO 93-^4
LIVRE-ARBÍTRIO 98-101 VÓRTICE 19, 153
ver ANALOGIAS 19
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ž*&lsqauo;·mj%ظzdêözúÖ Ò,Œû.âÚÏLƒ±Wè ïF¬w~œ¶h€V‰×~˜w«>\'°�¹iôüJÚð òÜvò�º‡ÇÂ] ÎtŽvÿ³ûGøö¡ÁoLSm ëôXy"waÒž«Æ5ðu'è^‚<XÏúuu[æ€)<œóÐx¶3§!äîØ <S•áÛ1t}QcŒÔC¤à/-Ò4úçÑ
÷6,úªvÂWìºÀÝU&›µ•"¢®" !s÷·» ]èÛWã,®¼ü?DmÈ$âÁŒjú,úùÿy4W×£FvÝåÇË›§jÝ[Ù?X¿W|>uà'†vòµÑ½]t'paù‰/§©Ë¯;Ç°§zOÍ0Œ -ín"Õ5¸tXê�qrtB†7oÐ 2úU<ǧ"Ö¯K3Nývõ…¤0ÿîà3BƒüÈT>UúGë¯ÅÃai˜³7ÍUøº „.›ù©0èAÈÜ»õäzµ-Sj«„üg5T''ŸQxÛùùívµ¨á´ï±jg¦� FyßN ˜
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Arist\'f3teles\par
Tradu\'e7\'e3o: Pietro Nassetti\par
A hist\'f3ria do livro e a\par
cole\'e7\'e3o "A Obra-Prima de Cada Autor"\par
MARTIN CLARET\par
\par
O que \'e9 o livro? Para fins estat\'edsticos, na d\'e9cada de 60, a UNESCO\par
considerou o livro "uma publica\'e7\'e3o impressa, n\'e3o peri\'f3dica, que consta no m\'ednimo de 49 p\'e1ginas, sem contar as capas".\par
O livro \'e9 um produto industrial.\par
Mas tamb\'e9m \'e9 mais do que um simples produto. O primeiro conceito que dever\'edamos reter \'e9 o de que o livro como objeto \'e9 o ve\'edculo, o suporte de uma informa\'e7\'e3o. O livro \'e9 uma das mais revolucion\'e1rias inven\'e7\'f5es do homem.\par
A Enciclop\'e9dia Abril (1972), publicada pelo editor e grande empres\'e1rio Victor Civita, no verbete "livro" traz concisas e importantes informa\'e7\'f5es sobre a hist\'f3ria do livro. Para completo conhecimento de nosso leitor, transcrevemos a seguir alguns t\'f3picos desse did\'e1tico estudo sobre o livro:\par
O livro na Antiguidade\par
Antes mesmo que o homem pensasse em utilizar determinados materiais para escrever (como, por exemplo, fibras vegetais e tecidos), as bibliotecas da Antiguidade estavam repletas de textos gravados em tabuinhas de barro cozido. Eram os primeiros "livros", depois progressivamente modificados at\'e9 chegarem a ser feitos em grandes tiragens - em papel impresso mecanicamente, proporcionando facilidade de leitura e~transporte. Com eles, tornou-se poss\'edvel, em todas as \'e9pocas, tr\'e1nsmitir fatos, acontecimentos hist\'f3ricos, descobertas, tratados, c\'f3digos ou apenas entretenimento.\par
Como sua fabrica\'e7\'e3o, a fun\'e7\'e3o, do livro sofreu enormes modifica\'e7\'f5es dentro das mais diversas sociedades, a ponto de constituir uma mercadoria especial, com t\'e9cnica, inten\'e7\'e3o e utiliza\'e7\'e3o determinadas. No moderno movimento editorial das chamadas sociedades de consumo, o livro pode ser considerado uma mercadoria cultural, com maior ou menor significado no contexto s\'f3cioecon\'f4mico em que \'e9 publicado. Enquanto mercadoria, pode ser comprado, vendido ou trocado. Isso n\'e3o ocorre, por\'e9m, com sua fun\'e7\'e3o intr\'ednseca, insubstitu\'edvel: pode-se dizer que o livro \'e9 essencialmente um instrumento cultural de difus\'e3o de id\'e9ias, transmiss\'e3o de conceitos, documenta\'e7\'e3o (inclusive fotogr\'e1fica e iconogr\'e1fica), entretenimento ou ainda de condensa\'e7\'e3o e acumula\'e7\'e3o do conhecimento. A palavra escrita venceu o tempo, e o livro conquistou o espa\'e7o. Teoricamente, toda a humanidade pode ser atingida por textos que difundem id\'e9ias que v\'e3o de S\'f3crates e Hor\'e1cio a Sartre e McLuhan, de Adolf Hitler a Karl Marx.\par
Espelho da sociedade\par
A hist\'f3ria do livro confunde-se, em muitos aspectos, com a hist\'f3ria da humanidade. Sempre que escolhem frases e temas, e transmitem id\'e9ias e conceitos, os escritores est\'e3o elegendo o que consideram significativo no momento hist\'f3rico e cultural que vivem. E, assim, fornecem dados para a an\'e1lise de sua sociedade. O conte\'fado de um livro - aceito, discutido ou refutado socialmente - integra a estrutura intelectual dos grupos sociais.\par
Nos primeiros tempos, o escritor geralmente vivia em contato direto com seu p\'fablico, que era formado por uns poucos letrados, j\'e1 cientes das opini\'f5es, id\'e9ias, imagina\'e7\'e3o e teses do autor, pela pr\'f3pria conviv\'eancia que tinha com ele. Muitas vezes, mesmo antes de ser redigido o texto, as id\'e9ias nele contidas j\'e1 haviam sido intensamente discutidas pelo escritor e parte de seus leitores. Nessa \'e9poca, como em v\'e1rias outras, n\'e3o se pensava na enorme porcentagem de analfabetos. At\'e9 o s\'e9culo XV, o livro servia exclusivamente a uma pequena minoria de s\'e1bios e estudiosos que constitu\'edam os c\'edrculos intelectuais (confinados aos mosteiros durante o come\'e7o da Idade M\'e9dia) e que tinham acesso \'e0s bibliotecas, cheias de manuscritos ricamente ilustrados.'\par
Com o reflorescimento comercial europeu, nos fins do s\'e9culo XIV, burgueses e comerciantes passaram a integrar o mercado livreiro da \'e9poca. A erudi\'e7\'e3o laicizou-se e o n\'famero de escritores aumentou, surgindo tamb\'e9m as primeiras obras escritas em l\'ednguas que n\'e3o o latim e o grego (reservadas aos textos cl\'e1ssicos e aos assuntos considerados dignos de aten\'e7\'e3o).\par
Nos s\'e9culos XVI e XVII surgiram diversas literaturas nacionais, demonstrando, al\'e9m do florescimento intelectual da \'e9poca, que a popula\'e7\'e3o letrada dos pa\'edses europeus estava mais capacitada a adquirir obras escritas.\par
Cultura e com\'e9rcio\par
Com o desenvolvimento do sistema de impress\'e3o de Gutenberg, a Europa conseguiu dinamizar a fabrica\'e7\'e3o de livros, imprimindo, em 50 anos, cerca de vinte milh\'f5es de exemplares para uma popula\'e7\'e3o de quase cem milh\'f5es de habitantes, cuja maioria era analfabeta. Para a \'e9poca, isso significou enorme revolu\'e7\'e3o, demonstrando que a imprensa s\'f3 se tornou uma realidade diante da necessidade social de ler mais.\par
Impressos em papel, feitos em cadernos costurados e posteriormente encapados, os livros tornaram-se empreendimento cultural e comercial: os editores passaram logo a se preocupar com melhor apresenta\'e7\'e3o e pre\'e7os reduzidos. Tudo levou \'e0 comercializa\'e7\'e3o do livro. E os livreiros baseavam-se no gosto do p\'fablico para imprimir, principalmente, obras religiosas, novelas, cole\'e7\'f5es de anedotas, manuais t\'e9cnicos e receitas.\par
Mas a porcentagem de leitores n\'e3o cresceu na mesma propor\'e7\'e3o que a expans\'e3o demogr\'e1fica mundial. Somente com as modifica\'e7\'f5es socioculturais e econ\'f4micas do s\'e9culo XIX - quando o livro come\'e7ou a ser utilizado tamb\'e9m como meio de divulga\'e7\'e3o dessas modifica\'e7\'f5es, e o conhecimento passou a significar uma conquista para o homem, que, segundo se acreditava, poderia ascender socialmente se lesse - houve um relativo aumento de leitores, sobretudo na Fran\'e7a e na Inglaterra, onde alguns editores passaram a produzir obras completas de autores famosos, a pre\'e7os baixos. 0 livro era ent\'e3o interpretado como s\'edmbolo de liberdade, conseguida por conquistas culturais. Entretanto na maioria dos pa\'edses, n\'e3o houve nenhuma grande modifica\'e7\'e3o os \'edndices percentuais at\'e9 o fim da Primeira Guerra Mundial (1914/18), quando surgiram as primeiras grandes tiragens de um s\'f3 livro, principalmente romances, novelas e textos did\'e1ticos. O n\'famero elevado de c\'f3pias, al\'e9m de baratear o pre\'e7o da unidade, difundiu ainda mais a literatura. Mesmo assim, a maior parte da popula\'e7\'e3o de muitos pa\'edses continuou distanciada, em parte porque o livro, em si, tinha sido durante muitos s\'e9culos considerado objeto raro, ating\'edvel somente por um pequeno n\'famero de eruditos. A grande massa da popula\'e7\'e3o mostrou maior receptividade aos jornais, peri\'f3dicos e folhetins, mais din\'e2micos e atualizados, e acess\'edveis ao poder aquisitivo da grande maioria.\par
Mas isso n\'e3o chegou a amea\'e7ar o livro como s\'edmbolo cultural de difus\'e3o de id\'e9ias, como fariam, mais tarde, o r\'e1dio, o cinema e a televis\'e3o.\par
O advento das t\'e9cnicas eletr\'f4nicas, o aperfei\'e7oamento dos m\'e9todos fotogr\'e1ficos e a pesquisa de materiais praticamente imperec\'edveis fazem alguns te\'f3ricos da comunica\'e7\'e3o de massa pensarem num futuro sem os livros tradicionais (com seu formato quadrado ou retangular, composto de folhas de papel, unidas umas \'e0s outras por um dos lados).\par
Seu conte\'fado e suas mensagens (racionais ou emocionais) seriam transmitidos por outros meios, como, por exemplo, microfilmes e fitas gravadas.\par
A televis\'e3o transformaria o mundo todo numa grande "aldeia" (como afirmou Marshall McLuhan), no momento em que todas as sociedades decretassem sua prioridade em rela\'e7\'e3o aos textos escritos.\par
Mas a palavra escrita dificilmente deixaria de ser considerada uma das mais importantes heran\'e7as culturais, entre todos os povos.\par
Atrav\'e9s de toda sua evolu\'e7\'e3o, o livro sempre p\'f4de ser visto como objeto cultural (manuse\'e1vel, com forma entendida e interpretada em fun\'e7\'e3o de valores pl\'e1sticos) e s\'edmbolo cultural (dotado de conte\'fado, entendido e interpretado em fun\'e7\'e3o de valores sem\'e2nticos). As duas maneiras podem fundir-se no pensamento coletivo, como um conjunto org\'e2nico (onde texto e arte se completam, como, por exemplo, num livro de arte) ou apenas como um conjunto textual (onde a mensagem escrita vem em primeiro lugar- num livro de matem\'e1tica, por exemplo).\par
A mensagem (racional, pr\'e1tica ou emocional) de um livro \'e9 sempre intelectual e pode ser revi ida a cada momento.\par
O conte\'fado, est\'e1tico em si, dinamiza-se em fun\'e7\'e3o da assimila\'e7\'e3o das palavras pelo leitor, que pode discuti-las, reafirm\'e1-las, neg\'e1-las ou transform\'e1-las. Posso, um livro pode ser considerado Nas sociedades modernas, onde a classe m\'e9dia tende a considerar o livro como sinal de status e cultura (erudi\'e7\'e3o), os compradores utilizam-no como s\'edmbolo mesmo, desvirtuando suas fun\'e7\'f5es ao transform\'e1-lo em livro-objeto.\par
Mas o livro \'e9 antes de tudo funcional - seu conte\'fado \'e9 que lhe d\'e1 valor (como os livros de ci\'eancias, filosofia, religi\'e3o, artes, hist\'f3ria e geografia, que representam cerca de 75% dos t\'edtulos publicados anualmente em todo o mundo).\par
O mundo l\'ea mais\par
No s\'e9culo XX, o consumo e a produ\'e7\'e3o de livros aumentaram progressivamente. Lan\'e7ado logo ap\'f3s a Segunda Guerra Mundial (1939/45), quando uma das caracter\'edsticas principais da edi\'e7\'e3o de um livro eram as capas entreteladas ou cartonadas, o livro de bolso constituiu um grande \'eaxito comercial. As obras - sobretudo best sellers publicados algum tempo antes em edi\'e7\'f5es de luxo - passaram a ser impressas em rotativas, como as revistas, e distribu\'eddas \'e0s bancas de jornal. Como as tiragens elevadas permitiam pre\'e7os muito baixos, essas edi\'e7\'f5es de bolso popularizaram-se e ganharam import\'e2ncia em todo o mundo.\par
At\'e9 1950, existiam somente livros de bolso destinados a pessoas de baixo poder aquisitivo; a partir de 1955, desenvolveu-se a categoria do livro de bolso "de luxo". As caracter\'edsticas principais destes \'faltimos eram a abund\'e2ncia das cole\'e7\'f5es - em 1964 havia mais de duzentas, nos Estados Unidos - e a variedade de t\'edtulos, endere\'e7ados a um p\'fablico intelectualmente mais refinado.\par
A essa diversifica\'e7\'e3o das categorias adiciona-se a dos pontos de venda, que passaram a abranger, al\'e9m das bancas de jornal, farm\'e1cias, lojas, livrarias etc. Assim, nos Estados Unidos, o n\'famero de t\'edtulos publicados em edi\'e7\'f5es de bolso chegou a 35 mil em 1969, representando quase 35%doFffital dos t\'edtulos editados.\par
Proposta da cole\'e7\'e3o\par
"A Obra-Prima de Cada Autor"\par
A palavra "cole\'e7\'e3o" \'e9 uma palavra h\'e1 muito tempo dicionarizada, e em geral define o conjunto ou reuni\'e3o de objetos da mesma natureza ou que t\'eam qualquer rela\'e7\'e3o entre si. Relativamente \'e0 editora\'e7\'e3o, significa o conjunto n\'e3o limitado de obras de autores diversos publicado por uma mesma editora, sob um t\'edtulo geral indicativo de assunto ou \'e1rea, para atendimento de segmentos definidos do mercado.\par
A cole\'e7\'e3o "A Obra-Prima de Cada Autor" corresponde plenamente \'e0 defini\'e7\'e3o acima mencionada. Nosso objetivo principal \'e9 oferecer, em formato de bolso, a obra mais importante de cada autor, satisfazendo o leitor que procura qualidade.\par
Desde os tempos mais remotos existiram cole\'e7\'f5es de livros. Em N\'ednive, em P\'e9rgamo e na Anat\'f3lia existiam "cole\'e7\'f5es" de obras liter\'e1rias de grande import\'e2ncia cultural. Mas nenhuma delas superou a c\'e9lebre biblioteca de Alexandria, incendiada em 48 a.C. pelas legi\'f5es de J\'falio C\'e9sar, quando arrasaram a cidade. A cole\'e7\'e3o "A Obra-Prima de Cada Autor" \'e9 uma s\'e9rie de livros composta de mais de trezentos volumes, formato de bolso, com pre\'e7o altamente competitivo e encontr\'e1vel em centenas de pontos de venda. O crit\'e9rio empregado para selecionar os t\'edtulos foi o j\'e1 estabelecido pela tradi\'e7\'e3o e pela cr\'edtica especializada. Na maioria, s\'e3o obras de fic\'e7\'e3o, embora possa haver textos sobre religi\'e3o, poesia, pol\'edtica, psicologia, filosofia e obras de auto-ajuda. Inauguram a cole\'e7\'e3o quatro textos cl\'e1ssicos: Dom Casmurro, de Machado de Assis; O Pr\'edncipe, de Maquiavel; Mensagem, de Fernando Pessoa; e O Lobo do Mar, de Jack London.\par
Nossa proposta \'e9 a de uma cole\'e7\'e3o aberta quantitativamente. A periodicidade \'e9 mensal. Editorialmente, n\'f3s nos sentimos orgulhosos em poder oferecer a cole\'e7\'e3o "A Obra-Prima de Cada Autor" aos leitores brasileiros. N\'f3s acreditamos na fun\'e7\'e3o do livro.\par
A \'c9tica\par
ARIST\'d3TELES\par
"O primeiro pesquisador cient\'edfico"\par
Se com Plat\'e3o a filosofia j\'e1 havia alcan\'e7ado extraordin\'e1rio n\'edvel conceitual, pode-se afirmar que Arist\'f3teles - pelo rigor de sua metodologia, pela amplitude dos campos em que atuou com por seu empenho em considerar todas as manifesta\'e7\'f5es do conhecimento humano como ramos de um mesmo tronco - foi o primeiro pesquisador cient\'edfico no sentido atual do termo.\par
Arist\'f3teles nasceu em Estagira (por essa raz\'e3o \'e9 chamado "o estagirita"), Maced\'f4nia, em 384 a.C. Em Atenas, desde 367, foi durante vinte anos disc\'edpulo de Plat\'e3o. Com a morte do mestre, instalou-se em Asso, na E\'f3lida, e depois em Lesbos, at\'e9 ser chamado em 343 \'e0 corte de Filipe da Maced\'f4nia para encarregar-se da educa\'e7\'e3o de seu filho, que passaria \'e0 hist\'f3ria como Alexandre, o Grande. Em 333 voltou a Atenas, onde fundou o Liceu. Durante treze anos dedicou-se ao ensino e \'e0 elabora\'e7\'e3o da maior parte de suas obras.\par
Obra e doutrina\par
Perderam-se todas as obras escritas por Arist\'f3teles, com exce\'e7\'e3o da Constitui\'e7\'e3o de Atenas, descoberta em 1890. As obras que chegaram at\'e9 n\'f3s resultaram de notas para cursos e confer\'eancias do fil\'f3sofo, ordenadas de in\'edcio.; por alguns disc\'edpulos e depois, de forma mais sistem\'e1tica, por Andronico de Rodes (c. 60 a.C.).\par
As principais obras de Arist\'f3teles, agrupadas por mat\'e9rias, s\'e3o: (1) L\'f3gica: Categorias, Da interpreta\'e7\'e3o, Primeiro e segundo anal\'edticos, T\'f3picos, Refuta\'e7\'f5es dos sofistas; (2) Filosofia da natureza: F\'edsica; (3) Psicologia e antropologia: Sobre a alma, al\'e9m de um conjunto de pequenos tratados f\'edsicos; (4) Zoologia: Sobre a hist\'f3ria dos animais; (5) Metaf\'edsica: Metafisica; (6) \'c9tica: \'c9tica a Nic\'f4maco, Grande \'e9tica, \'c9tica a Eudemo; (7) Pol\'edtica: Pol\'edtica, Econ\'f4mica; (8) Ret\'f3rica e po\'e9tica: Ret\'f3rica, Po\'e9tica.\par
Como nenhum fil\'f3sofo antes dele, Arist\'f3teles compreendeu a necessidade de integrar o pensamento anterior \'e0 sua pr\'f3pria pesquisa. Por isso, come\'e7a procurando resolver o problema do conhecimento do ser a partir das antinomias acumuladas por seus predecessores: unidade e multiplicidade, percep\'e7\'e3o intelectual e percep\'e7\'e3o sens\'edvel, identidade e mudan\'e7a, problemas fundamentais, ao mesmo tempo, do ser e do conhecimento.\par
O dualismo plat\'f4nico - o mundo da intelig\'eancia separado do mundo das coisas sens\'edveis - visava antes de tudo a salvar a ci\'eancia, estabelecendo a coer\'eancia necess\'e1ria entre o conceito e seu objeto. O realismo de Arist\'f3teles procura restabelecer essa coer\'eancia sem abandonar o mundo sens\'edvel: explora a experi\'eancia, e nela mesma insere o dualismo entre o intelig\'edvel e o sens\'edvel.\par
O projeto de Arist\'f3teles visa em \'faltima an\'e1lise a restabelecer a unidade do homem consigo mesmo e com o mundo, tanto quanto 0 projeto de Plat\'e3o, baseado em uma vis\'e3o do cosmos. Entretanto, Arist\'f3teles censura Plat\'e3o por ter seguido um caminho ilus\'f3rio, que retira a natureza do alcance da ci\'eancia. Arist\'f3teles procura apoio na psicologia. O ser existe diferentemente na intelig\'eancia e nas coisas, mas o intelecto ativo, que \'e9 atributo da primeira, capta nas \'faltimas o que elas t\'eam de intelig\'edvel, estabelecendo-se dessa forma um plano de homogeneidade.\par
L\'f3gica\par
Nos primeiros s\'e9culos da era crist\'e3, os escritos l\'f3gicos de Arist\'f3teles foram reunidos sob a denomina\'e7\'e3o de Organon (j\'e1 que se considerava a l\'f3gica apenas um instrumento da ci\'eancia, um \'d3rganon). Primeira das obras integrantes do Organon, os T\'f3picos classificam os diferentes modos de atribui\'e7\'e3o de um predicado a um sujeito. Cabe destacar ainda nos T\'f3picosi! esbo\'e7o da teoria do silogismo, que, no entanto, s\'f3 foi consolidada nos Primeiros Anal\'edticos.\par
Essa teoria se caracteriza pelo prop\'f3sito de demonstrar a corre\'e7\'e3o formal do racioc\'ednio, independentemente de sua verdade objetiva. Assim se todo B \'e9 A e se todo C \'e9 B, todo C \'e9 A. A primeira proposi\'e7\'e3o \'e9 a maior; a segunda, a menor; e a \'faltima, a conclus\'e3o. Duas esp\'e9cies de obje\'e7\'f5es se levantam contra a teoria do silogismo. A primeira: o silogismo encerra uma peti\'e7\'e3o de princ\'edpio, uma vez alue a verdade da conclus\'e3o j\'e1 est\'e1 contida na maior. A segunda: o silogismo expl\'edcita conte\'fados de uma ess\'eancia sem apoio da experi\'eancia.\par
Nos Segundos anal\'edticos se encontra, virtualmente, a resposta de Arist\'f3teles \'e0 primeira obje\'e7\'e3o: a aplica\'e7\'e3o da id\'e9ia geral no caso particular n\'e3o se processa mecanicamente, mas decorre de uma opera\'e7\'e3o de certo modo criadora, de convers\'e3o de um saber potencial num saber atual. A id\'e9ia geral, al\'e9m disso, representa o resultado de dif\'edcil elabora\'e7\'e3o que transcende os dados da percep\'e7\'e3o direta. Da\'ed a necessidade de complementar o m\'e9todo silog\'edstico, que parte do geral para o particular, com o m\'e9todo indutivo, que vai do particular ao geral. Todo o saber, contudo, depende de princ\'edpios indemonstr\'e1veis, mas necess\'e1rios a qualquer demonstra\'e7\'e3o: os axiomas.\par
Metaf\'edsica\par
Sob esse t\'edtulo est\'e3o reunidos 14 livros de Arist\'f3teles que tratam do ser no sentido mais amplo ou mais radical. Duas quest\'f5es se destacam na metaf\'edsica aristot\'e9lica: a da unidade do ser e a da exist\'eancia de ess\'eancias separadas.\par
Quanto \'e0 primeira, admite Arist\'f3teles diferentes maneiras de ser, que ele denomina categorias, ressaltando dez: ess\'eancia, qualidade, quantidade, rela\'e7\'e3o, lugar, tempo, situa\'e7\'e3o, o ter, a\'e7\'e3o e paix\'e3o. As categorias s\'e3o os "g\'eaneros supremos do ser", j\'e1 que a este se referem diretamente, como suas determina\'e7\'f5es mais radicais. A ci\'eancia do ser tem um objeto real, aquele a que, direta ou indiretamente, se referem todos os "g\'eaneros supremos": a ess\'eancia. A\'ed se funda, para muitos, a teoria da analogia do ser, pela qual se conciliam a unidade e pluralidade deste. O ser un\'edvoco existe, contudo, separado do mundo sens\'edvel: \'e9 pura ess\'eancia, \'e0 qual n\'e3o se pode atribuir nenhuma outra categoria al\'e9m da pr\'f3pria ess\'eancia.\par
\tab A filosofia da natureza, um dos fundamentos da filosofia especulativa de Arist\'f3teles, sustenta que a mudan\'e7a nos seres n\'e3o contraria o princ\'edpio de identidade, j\'e1 que representa apenas a atualiza\'e7\'e3o da pot\'eancia neles contidas. A partir da\'ed, o fil\'f3sofo apoia sua f\'edsica em duas teorias filos\'f3ficas: a da subst\'e2ncia e do acidente, e a das quatro causas.\par
A subst\'e2ncia \'e9 o que existe por si, o elemento est\'e1vel das coisas, e o acidente, o que s\'f3 em outro pode existir, como determina\'e7\'e3o secund\'e1ria e cambiante. Gra\'e7as \'e0 uni\'e3o entre os dois princ\'edpios, a subst\'e2ncia se manifesta atrav\'e9s dos acidentes: "o agir segue o ser". Por outro lado, dependem os seres de quatro causas: material, formal, eficiente e final, estando ligada, \'e0 primeira, a potencialidade de cada ser; \'e0 segunda, a especificidade; \'e0 terceira, a exist\'eancia; e \'e0 quarta, a inten\'e7\'e3o.\par
\'c9tica e pol\'edtica\par
No di\'e1logo perdido Da justi\'e7a j\'e1 se anunciavam alguns dos temas expostos nos oito fragmentos reunidos por Andronico sob o t\'edtulo de Pol\'edtica. Escritos ao longo de toda a vida de Arist\'f3teles, s\'e3o tudo o que resta da sua obra sobre o assunto.\par
Arist\'f3teles foi o primeiro fil\'f3sofo a distinguir a \'e9tica da pol\'edtica, centrada a primeira na a\'e7\'e3o volunt\'e1ria e moral do indiv\'edduo enquanto tal, e a segunda, nas vincula\'e7\'f5es deste com a comunidade. Dotado de l\'f3gos, "palavra", isto \'e9, de comunica\'e7\'e3o, o homem \'e9 um animal pol\'edtico, inclinado a fazer parte de uma p\'f3lis, a "cidade" enquanto sociedade pol\'edtica. A cidade precede assim a fam\'edlia, e at\'e9 o indiv\'edduo, porque responde a um impulso natural. Dos c\'edrculos em que o homem se move, a fam\'edlia, a tribo, a p\'f3lis, s\'f3 esta \'faltima constitui uma sociedade perfeita. Da\'ed serem pol\'edticas, de certo modo, todas as rela\'e7\'f5es humanas. A p\'f3lis \'e9 o fim (t\'e9los) e a causa final da associa\'e7\'e3o humana. Uma forma especial de amizade, a conc\'f3rdia, constitui seu alicerce.\par
Os regimes pol\'edticos caracterizam-se pela solu\'e7\'e3o que oferecem \'e0s rela\'e7\'f5es entre a parte e o todo na comunidade. H\'e1 tr\'eas formas boas: monarquia, aristocracia e polit\'e9ia (um compromisso entre a democracia e a oligarquia, mas que tende \'e0 democracia). \'c0 monarquia interessa basicamente a unidade da p\'f3lis; \'e0 aristocracia, seu aprimoramento; \'e0 democracia, a liberdade. O regime perfeito integrar\'e1 as vantagens dessas tr\'eas formas, rejeitando as deforma\'e7\'f5es de cada uma: tirania, oligarquia e demagogia. A rela\'e7\'e3o unidade-pluralidade aparece, ainda, sob outro aspecto: o da lei e da conc\'f3rdia como processos complementares.\par
Po\'e9tica\par
Entre as ci\'eancias do fazer, apenas a obra de arte mereceu estudo sistem\'e1tico de Arist\'f3teles. Ele distingue as artes \'fateis das artes de irrita\'e7\'e3o, sendo que estas \'faltimas, ao contr\'e1rio do que o nome parece indicar, exprimem o dinamismo criador do homem completando a obra da natureza: ele tem de captar pela id\'e9ia o que na natureza se encontra, por assim dizer, apenas esbo\'e7ado ou latente.\par
Na Po\'e9tica, Arist\'f3teles confere grande relevo \'e0 sua teoria da trag\'e9dia, que exerceu not\'e1vel influ\'eancia sobre o teatro desde a \'e9poca do Renascimento. Segundo sua pr\'f3pria concep\'e7\'e3o de poesia, salientou a import\'e2ncia da imita\'e7\'e3o ou m\'edmesis, n\'e3o como mero decalque da realidade, mas como uma recria\'e7\'e3o da vida: a trag\'e9dia imita "n\'e3o os homens, mas uma a\'e7\'e3o e a vida". Tamb\'e9m a a\'e7\'e3o, para ele, \'e9 fundamental: os caracteres devem surgir como sua decorr\'eancia, recomendando o fil\'f3sofo o recurso \'e0 a\'e7\'e3o hist\'f3rica, tomada de empr\'e9stimo para a obra de arte. Preocupado ainda com o efeito da trag\'e9dia sobre o espectador, enuncia seu conceito de cath\'e1rsis (purifica\'e7\'e3o das paix\'f5es), objetivo que, para Arist\'f3teles, \'e9 indispens\'e1vel.\par
Po\'e9tica\par
Basicamente o conte\'fado da F\'edsica de Arist\'f3teles \'e9 a realidade sens\'edvel, na qual a id\'e9ia \'e9 inteiramente envolvida pela mat\'e9ria. O f\'edsico deve possuir um acurado esp\'edrito de observa\'e7\'e3o. A realidade natural, em seus aspectos mais gerais, \'e9 aut\'f4noma, contrapondo-se \'e0 espontaneidade acidental que exprime os efeitos inesperados que as coisas produzem em n\'f3s. A natureza \'e9 uma auto cria\'e7\'e3o, e o ser potencial que nela atua \'e9 o movimento, o qual se apresenta, sob o aspecto quantitativo, como aumento e diminui\'e7\'e3o e, sob o aspecto espacial, como locomo\'e7\'e3o e transla\'e7\'e3o.\par
Dos temas tratados na f\'edsica aristot\'e9lica, o mais paradoxal \'e9 a din\'e2mica. O conceito b\'e1sico da din\'e2mica de Arist\'f3teles \'e9 de que um corpo inanimado n\'e3o pode permanecer em movimento sem a a\'e7\'e3o constante de uma for\'e7a. Partindo de sua teoria do movimento, o fil\'f3sofo estabelece os dois,princ\'edpi b\'e1sicos que se encontram no mesmo ser, a a\'e7\'e3o e a pot\'eancia, os, quais constituem o fundamento da sua din\'e2mica. Em contr posi\'e7\'e3o, mat\'e9ria e a forma s\'e3o os princ\'edpios b\'e1sicos da est\'e1tica.\par
1\par
Toda arte e toda investiga\'e7\'e3o, bem como toda a\'e7\'e3o e toda escolha, visam a um bem qualquer; e por isso foi dito, n\'e3o sem raz\'e3o, que o bem \'e9 aquilo a que as coisas tendem. Mas entre os fins observa-se uma certa diversidade: alguns s\'e3o atividades, outros s\'e3o produtos distintos das atividades das quais resultam; e onde h\'e1 fins distintos das a\'e7\'f5es, tais fins s\'e3o, por natureza, mais excelentes do que as \'faltimas.\par
Mas como muitas s\'e3o as a\'e7\'f5es, artes e ci\'eancias, muitas tamb\'e9m s\'e3o suas finalidades. O fim da medicina \'e9 a sa\'fade, o da constru\'e7\'e3o naval \'e9 um navio, o da estrat\'e9gia militar \'e9 a vit\'f3ria, e o da economia \'e9 a riqueza. Entretanto, onde tais artes se subordinam a uma \'fanica faculdade como, por exemplo, a selaria e as outras artes relativas aos aprestos dos cavalos incluem-se na arte da equita\'e7\'e3o, e esta subordina-se, junto com todas as a\'e7\'f5es militares, na estrat\'e9gia, e igualmente h\'e1 algumas artes que se subordinam em terceiras em todas elas os fins das artes fundamentais devem ter preced\'eancia ,sobre os fins subordinados, pois, com efeito, estes \'faltimos s\'e3o procurados em fun\'e7\'e3o dos primeiros. N\'e3o faz diferen\'e7a alguma que as finalidades das a\'e7\'f5es sejam as pr\'f3prias atividades ou sejam algo distinto destas, como ocorre com as artes e as ci\'eancias que mencionamos.\par
2\par
Se existe, ent\'e3o, para as coisas que fazemos, algum fim que desejamos por si mesmo e tudo o mais \'e9 desejado por causa dele; e se nem toda coisa escolhemos visando \'e0 outra (porque se fosse assim, o processo se repetiria at\'e9 o infinito, e in\'fatil e vazio seria o nosso desejar), evidentemente tal fim deve ser o bem, ou melhor, o sumo bem.\par
N\'e3o ter\'e1 o conhecimento desse bem, ent\'e3o, grande influ\'eancia sobre a nossa vida? N\'e3o alcan\'e7aremos, como arqueiros que visam a um alvo certo, com mais facilidade aquilo que nos \'e9 mais conveniente? Se assim \'e9, cumpre-nos tentar determinar, mesmo que apenas em linhas gerais, o que seja esse bem e de que ci\'eancias ou faculdades ele \'e9 o objeto. E, ao que parece, ele \'e9 objeto da ci\'eancia mais prestigiosa e que prevalece sobre tudo. Ora, parece que esta \'e9 a ci\'eancia pol\'edtica, pois \'e9 ela que determina quais as ci\'eancias que devem ser estudadas em uma cidade-Estado, quais as que cada cidad\'e3o deve aprender, e at\'e9 que ponto; e vemos que at\'e9 as faculdades tidas em maior apre\'e7o se incluem entre elas, como a estrat\'e9gia, a economia e a ret\'f3rica. Visto que a ci\'eancia pol\'edtica utiliza as demais ci\'eancias e, ainda, legisla sobre o que devemos fazer e sobre o que devemos nos abster, a finalidade dessa ci\'eancia deve necessariamente abranger a finalidade das outras, de maneira que essa finalidade dever\'e1 ser o bem humano. Ainda que esse fim seja o mesmo para o indiv\'edduo e para a cidade-Estado, o fim desta \'faltima parece ser algo maior e mais completo, seja a atingir, seja a preservar; e embora seja desej\'e1vel atingir esse fim para um indiv\'edduo s\'f3, \'e9 mais nobre e mais divino alcan\'e7\'e1-lo para uma na\'e7\'e3o ou para as cidades Estados. Sendo esses os fins da nossa investiga\'e7\'e3o, esta pertence, portanto, \'e0 ci\'eancia pol\'edtica em uma das acep\'e7\'f5es do termo.\par
3\par
Nossa discuss\'e3o ser\'e1 adequada se tiver a clareza que comporta o assunto, pois n\'e3o se deve querer a mesma precis\'e3o em todos os racioc\'ednios, assim como n\'e3o se deve exigi-la nos produtos de todas as artes mec\'e2nicas. As a\'e7\'f5es belas e justas, que a ci\'eancia pol\'edtica investiga, admitem grande variedade e flutua\'e7\'f5es de opini\'e3o, a ponto de se poder consider\'e1-las como existindo apenas por conven\'e7\'e3o, e n\'e3o por natureza. Igualmente em rela\'e7\'e3o aos bens, existe uma flutua\'e7\'e3o semelhante, em raz\'e3o de poderem ser, para muitas pessoas, at\'e9 prejudiciais: por exemplo, houve quem perecesse por causa de sua riqueza, e outros por sua coragem.\par
Por conseguinte, tratando de tais assuntos, e partindo de tais premissas, devemos contentar-nos em indicar a verdade de forma aproximada e sum\'e1ria, guano amos de coisas que s\'e3o verdadeiras apenas em linha gerais base em premissas da mesma esp\'e9cie, n\'e3o devemos es era conclus\'f5es mais precisas.\par
Portanto, cada proposi\'e7\'e3o dever\'e1 ser recebida dentro dos mesmos pressupostos, pois \'e9 caracter\'edstica do homem instru\'eddo buscar aprecis\'e3o, em cada g\'eanero de coisas, apenas at\'e9 o ponto que a natureza do assunto permite, do mesmo modo que \'e9 insensato aceitar um racioc\'ednio apenas prov\'e1vel da parte de um matem\'e1tico, c exigir demonstra\'e7\'f5es cient\'edficas de um ret\'f3rico.\par
Cada homem julga bem as coisas que conhece, e desses assuntos ele \'e9 bom juiz. Assim, o homem instru\'eddo a respeito de um assunto \'e9 bom juiz nesse assunto, e o homem que recebeu instru\'e7\'e3o a respeito de todas as coisas \'e9 bom juiz em geral. Por isso, um homem jovem n\'e3o \'e9 bom ouvinte de aulas de ci\'eancia pol\'edtica. Com efeito, ele n\'e3o tem experi\'eancia dos fatos da vida, e \'e9 em torno destes que giram as discuss\'f5es referentes \'e0 ci\'eancia pol\'edtica; al\'e9m disso, como os jovens tendem a seguir suas paix\'f5es, esse estudo ser-lhes-\'e1 v\'e3o e improf\'edcuo, j\'e1 que o fim ao qual se visa n\'e3o \'e9 o conhecimento, mas a a\'e7\'e3o. E n\'e3o faz diferen\'e7a alguma que seja jovem na idade ou no car\'e1ter; o defeito n\'e3o \'e9 quest\'e3o de idade, e sim do modo de viver e de perseguir os objetivos ao sabor da paix\'e3o. Para tais pessoas, assim como para os incontinentes, a ci\'eancia n\'e3o \'e9 proveitosa; mas para os que desejam e agem de acordo com a raz\'e3o, o conhecimento desses assuntos ser\'e1 muito vantajoso. Sirvam, pois, como introdu\'e7\'e3o, estas observa\'e7\'f5es a respeito das pessoas que devem estudar esses assuntos, a esp\'e9cie de tratamento a ser esperado e o objetivo da investiga\'e7\'e3o.\par
4\par
Retomando a nossa investiga\'e7\'e3o, tendo em vista o fato de que todo conhecimento e todo trabalho visa a algum bem, procuremos determinar o que consideramos ser os objetivos da ci\'eancia pol\'edtica e o mais alto de todos os bens que se podem alcan\'e7ar pela a\'e7\'e3o. Em palavras, quase todos est\'e3o de acordo, pois tanto o vulgo como os homens de cultura superior dizem que esse bem supremo \'e9 a felicidade e consideram que o bem viver e o bem agir equivalem a ser feliz; por\'e9m, divergem a respeito do que seja a felicidade, e o vulgo n\'e3o sustenta a mesma, opini\'e3o, dos s\'e1bios. A maioria das pessoas pensa que se trata de algum coisa simples e \'f3bvia, como 0 prazer, a riqueza ou as honras embora tamb\'e9m discordem entre si; e muitas vezes o mesmo homem a identifica com diferentes coisas, dependendo das circunst\'e2ncias: com a sa\'fade quando est\'e1 doente, com a riqueza quando \'e9 pobre. C\'f4nscios, por\'e9m, da pr\'f3pria ignor\'e2ncia, admiram aqueles que prop\'f5em algum ideal grandioso e inacess\'edvel \'e0 sua compreens\'e3o. Ora, h\'e1 quem pense que, \'e0 parte desses numerosos bens, existe um outro que \'e9 bom por si mesmo e. que tamb\'e9m \'e9 a causa da bondade de todos os outros '. Seria talvez \'a1 infrut\'edfero examinar todas as opini\'f5es que t\'eam sido sustentadas a ; esse respeito; basta considerar as mais difundidas ou aquelas que parecem ser mais razo\'e1veis.\par
Atentemos, por\'e9m, para a diferen\'e7a entre os argumentos que procedem dos primeiros princ\'edpios e os que levam a eles. Com efeito, Plat\'e3o j\'e1 havia levantado esta quest\'e3o, perguntando, como . costumava fazer: "estamos no caminho que parte dos primeiros princ\'edpios ou no que se dirige a eles?" Aqui h\'e1 uma diferen\'e7a an\'e1loga \'e0quela que h\'e1, em um est\'e1dio, entre a reta que vai do ponto em que ficam os ju\'edzes at\'e9 o ponto de retorno, em um sentido, e o caminho de volta, no outro sentido. De fato, embora devamos come\'e7ar pelo que \'e9 conhecido, os objetos de conhecimento o s\'e3o em duas acep\'e7\'f5es: alguns o s\'e3o relativamente a n\'f3s, outros na acep\'e7\'e3o absoluta do termo. Por conseguinte, \'e9 de se presumir que devamos come\'e7ar pelas coisas que s\'e3o conhecidas a n\'f3s. Por essa raz\'e3o, quem quiser ouvir com proveito as exposi\'e7\'f5es sobre o que \'e9 nobre e justo, e em geral sobre a ci\'eancia pol\'edtica, \'e9 preciso ter sido educado nos bons h\'e1bitos. O fato \'e9 o princ\'edpio, ou ponto de partida, e se ele for suficientemente claro para o ouvinte, n\'e3o haver\'e1 necessidade de explicar por que \'e9 assim; e o homem que foi bem educado j\'e1 conhece esses princ\'edpios ou pode vir a conhece-los com facilidade. Quanto ao que nem os conhece nem \'e9 capaz de conhece-los, que ou\'e7a as palavras de Hes\'edodo:\par
5\par
Mas voltemos ao ponto em que iniciamos esta digress\'e3o. A julgar pela vida que os homens levam, estes, em sua maioria e os mais\par
vulgares entre eles, parecem (n\'e3o sem um certo fundamento) identificar o bem ou a felicidade com o prazer, e por isso amam a vida agrad\'e1vel. Pode-se dizer, com efeito, que existem tr\'eas tipos principais de vida: a vida que acabamos de mencionar, a vida pol\'edtica, e a vida contemplativa. A grande maioria dos homens se assemelha a escravos, preferindo uma vida compar\'e1vel \'e0 dos animais, contudo encontram certa justifica\'e7\'e3o para pensar assim no lato de muitas pessoas altamente colocadas compartilharem os gostos de Sardanapalo.\par
Um exame dos tipos principais de vida mostra que as pessoas de maior refinamento e de \'edndole mais ativa identificam a felicidade com a honra, pois a honra \'e9, pode-se dizer, o objetivo da vida pol\'edtica. Todavia, isso parece ser demasiadamente superficial para ser o que buscamos, visto que a honra depende mais de quem a concede que de quem a recebe, ao passo que nos parece que o bem \'e9 algo pr\'f3prio de um homem e que dificilmente lhe poderia ser tirado.\par
Ademais, os homens parecem buscar a honra visando ao reconhecimento de seu valor; pelo menos, assim acontece entre os indiv\'edduos de discernimento que procuram ser honrados, e entre aqueles que os conhecem e, ainda mais, com fundamento em sua virtude. Est\'e1 claro ent\'e3o que, para eles, a virtude \'e9 mais excelente. Poder-se-ia ent\'e3o presumir que \'e9 a virtude, e n\'e3o a honra, a finalidade da vida pol\'edtica, mas tamb\'e9m isso parece ser de certo modo incompleto. Com efeito, pode acontecer que seja virtuoso 0 que est\'e1 dormindo, ou o que leva uma vida inteira de inatividade, sem jamais a p\'f4r em pr\'e1tica; e um homem virtuoso tamb\'e9m est\'e1 sujeito aos maiores sofrimentos e infort\'fanios, e, afora quem queira sustentar a tese a qualquer pre\'e7o, ningu\'e9m jamais considerar\'e1 feliz um homem que vive nessas condi\'e7\'f5es.\par
Mas quanto a esse assunto, j\'e1 \'e9 o bastante, pois tratamos suficientemente dele em nossas discuss\'f5es correntes. O terceiro tipo de vida \'e9 a vida contemplativa, que ser\'e1 examinada mais tarde.\par
Quanto \'e0 vida dedicada a ganhar dinheiro, \'e9 uma vida for\'e7ada, e a riqueza n\'e3o \'e9, obviamente, o bem que estamos procuramos: trata-se de uma coisa \'fatil, nada mais, e desejada no interesse de outra coisa. E desse ponto de vista, deveriam antes figurar os fins que mencionamos acima, visto que s\'e3o amados por si mesmos. Mas \'e9 evidente que n\'e3o s\'e3o bens aut\'eanticos; no entanto, muitos argumentos foram desperdi\'e7ados para sustent\'e1-los. Deixemos, ent\'e3o, este assunto de lado.\par
6\par
Talvez seja melhor considerar o bem universal e discutir mais profundamente o que se entende por isso, embora tal investiga\'e7\'e3o se torne dif\'edcil pela amizade que nos une \'e0queles que introduziram as Id\'e9ias' na filosofia. Contudo, talvez seja melhor, e at\'e9 mesmo nosso dever, sacrificar o que mais de perto nos toca, no interesse da verdade, principalmente por sermos fil\'f3sofos, porque, embora ambos nos sejam caros, a piedade exige darmos primazia \'e0 verdade.\par
Os defensores dessa doutrina n\'e3o postularam Id\'e9ias 5 de classes de coisas entre as quais reconhecessem uma no\'e7\'e3o de anterioridade e posterioridade, e por essa raz\'e3o n\'e3o sustentaram a exist\'eancia de uma Id\'e9ia 6 a abranger todos os n\'fameros; mas o termo "bem" \'e9 usado tanto na categoria de subst\'e2ncia, quanto na de qualidade e na de rela\'e7\'e3o, e o que existe por si mesmo, ou seja, a subst\'e2ncia, \'e9 anterior por natureza ao relativo (este \'e9 como uma deriva\'e7\'e3o e um acidente do ser); e, ent\'e3o, n\'e3o poderia haver uma Id\'e9ia comum a ambos esses bens.\par
Al\'e9m disso, como o termo "bem" tem tantas acep\'e7\'f5es quantas o termo "ser" (uma vez que \'e9 igualmente predicado na categoria de subst\'e2ncia, como de Deus e da raz\'e3o; na de qualidade, por exemplo, das diversas formas de virtudes; na de quantidade, por exemplo, daquilo que \'e9 moderado; na de rela\'e7\'e3o, por exemplo, do \'fatil; na de tempo, por exemplo, da oportunidade apropriada; na de espa\'e7o, por exemplo, do lugar conveniente, etc.), \'e9 evidente que o bem n\'e3o pode ser algo \'fanico e universalmente presente em todos os casos, pois se fosse assim, ele n\'e3o poderia ter sido predicado em todas as categorias, mas apenas em uma.\par
Al\'e9m disso, uma vez que das coisas que correspondem a uma Id\'e9ia a ci\'eancia \'e9 uma s\'f3, teria de haver uma \'fanica ci\'eancia de tidos os bens. Mas o fato \'e9 que as ci\'eancias s\'e3o muitas, mesmo das coisas compreendidas em uma s\'f3 categoria: por exemplo, a da oportunidade, pois esta, na guerra, \'e9 estudada pela estrat\'e9gia, e na sa\'fade pela medicina, e a modera\'e7\'e3o nos alimentos \'e9 estudada na medicina, e nos exerc\'edcios, pela ci\'eancia da educa\'e7\'e3o f\'edsica.\par
Mas se poderia perguntar o que afinal eles entendem por esse "em si" de cada coisa, visto que para o "homem em si" e para um homem particular a defini\'e7\'e3o do homem \'e9 a mesma. Enquanto eles s\'e3o "homem", n\'e3o diferir\'e3o em coisa alguma. E sendo assim, tampouco diferir\'e3o o "bem em si" e os bens particulares enquanto forem "bem". Igualmente, o "bem em si" n\'e3o ser\'e1 mais "bem" pelo fato de ser eterno, da mesma maneira como aquilo que dura mais n\'e3o \'e9 mais branco do que aquilo que perece no espa\'e7o de um dia.\par
Os pitag\'f3ricos parecem fazer uma concep\'e7\'e3o mais plaus\'edvel acerca do bem quando p\'f5e o "um" na coluna dos bens; e esta opini\'e3o, parece, foi adotada por Espeusipo. Mas deixemos esses assuntos para serem discutidos em outra ocasi\'e3o.\par
Poder-se-ia objetar ao que acabamos de dizer, o fato de que eles (os plat\'f4nicos) n\'e3o falam de todos os bens, e que os bens buscados e amados por si mesmos s\'e3o chamados bons em refer\'eancia a uma Id\'e9ia \'fanica, ao passo que os que de certo modo tendem a produzir ou a preservar outros bens, ou a afastar os seus opostos, s\'e3o chamados bens em fun\'e7\'e3o dos primeiros e em um sentido diferente. \'c9 evidente, portanto, que se deve falar dos bens em dois sentidos: alguns devem ser bens em si mesmos, e os outros em fun\'e7\'e3o dos primeiros.\par
Separemos, portanto, as coisas boas em si mesmas das coisas \'fateis, e vejamos se as primeiras s\'e3o chamadas boas em refer\'eancia a uma \'fanica Id\'e9ia. Que esp\'e9cie de bens chamar\'edamos bens em si mesmos? Ser\'e3o aqueles que buscamos mesmo quando isolados dos outros, como a intelig\'eancia, a visa aos certos prazeres e honras?\par
Estes, mesmos que os possamos buscar tendo em vista outra coisa, certamente seriam colocados entre os bens em si mesmos.\par
Ou nada haver\'e1 de bom em si mesmo al\'e9m da Id\'e9ia do bem? Nesse caso, a Id\'e9ia seria in\'fatil. Mas se as coisas que indicamos s\'e3o tamb\'e9m coisas boas em si mesmas, o conceito do bem teria de ser id\'eantico em todas elas, assim como o da brancura \'e9 id\'eantico na neve e em uma tinta branca. Mas quanto \'e0 honra, \'e0 sabedoria e ao prazer, no que concerne \'e0 sua bondade, os conceitos s\'e3o diversos e distintos. O bem, portanto, n\'e3o \'e9 uma esp\'e9cie de elemento comum que corresponda a uma Id\'e9ia \'fanica. Mas ent\'e3o o que entendemos pelo bem? Certamente n\'e3o ser\'e1 como essas coisas que s\'f3 por acaso t\'eam o mesmo nome. Ser\'e3o os bens, ent\'e3o, uma s\'f3 coisa por derivarem de um \'fanico bem, ou por contribu\'edrem todos para um bem \'fanico, ou eles ser\'e3o uma s\'f3 coisa apenas por analogia? Sem d\'favida, do mesmo modo que a vis\'e3o \'e9 boa para o corpo, a raz\'e3o \'e9 boa para a alma, e igualmente em outros casos. Mas talvez seja prefer\'edvel, por enquanto, deixarmos de lado [30] esses assuntos, uma vez que um exame mais detalhado destes compete mais propriamente a um outro ramo da filosofia . \par
O mesmo acontece no que se refere \'e0 Id\'e9ia do bem: ainda que exista algum bem \'fanico que seja universalmente predic\'e1vel dos bens ou capaz de existir separada e independentemente, esse bem n\'e3o poderia, \'e9 evidente, ser realizado ou alcan\'e7ado pelo homem; e o que buscamos aqui \'e9 algo de ating\'edvel.\par
No entanto, talvez algu\'e9m possa pensar que seja vantajoso ter conhecimento desse bem, tendo em vista os bens que s\'e3o ating\'edveis e realiz\'e1veis; e, efetivamente, usando-o como uma esp\'e9cie de padr\'e3o, conheceremos melhor os bens que verdadeiramente s\'e3o bons para n\'f3s, e, desse modo, poderemos atingi-los. Contudo, esse argumento, embora tenha alguma plausibilidade, parece colidir com o procedimento adotado nas ci\'eancias, uma vez que todas elas, embora visem a algum bem e procurem suprir a sua falta, deixam de lado o conhecimento da Id\'e9ia do bem. Ademais, n\'e3o \'e9 prov\'e1vel que todos os praticantes das diversas artes ignorem e nem ao menos desejem obter um aux\'edlio t\'e3o valioso. E, por outro lado, \'e9 dif\'edcil perceber qual a vantagem que esse conhecimento do "bem em si" pode trazer a um tecel\'e3o ou a um carpinteiro no que diz respeito \'e0 sua arte, ou que o homem que tenha considerado a Id\'e9ia em si venha a ser, por essa raz\'e3o, um m\'e9dico ou um general melhor. De fato, o m\'e9dico nem sequer parece estudar a sa\'fade em si,\par
sim a sa\'fade do homem ou, antes, talvez seja mais exato dizer a sa\'fade de um indiv\'edduo particular, visto que s\'e3o indiv\'edduos que ele trata. Mas j\'e1 falamos o bastante acerca disso.\par
7\par
Voltemos novamente ao bem que estamos procurando e indaguemos o que \'e9 ele. Ele se mostra diferente nas diversas a\'e7\'f5es c artes: \'e9 diferente na medicina, na estrat\'e9gia, e assim em todas as demais artes. O que \'e9, ent\'e3o, o bem de cada uma delas? Ser\'e1 aquilo em cujo interesse se fazem todas as outras coisas? Na medicina, ele \'e9 a sa\'fade; na estrat\'e9gia, a vit\'f3ria; na arquitetura, uma casa; e assim sucessivamente em qualquer outra esfera de atividade, ele \'e9 a finalidade em todas as a\'e7\'f5es e prop\'f3sitos, pois \'e9 por sua causa que os homens realizam tudo o mais. Se, pois, existe uma finalidade visada em tudo que fazemos, tal finalidade ser\'e1 o bem ating\'edvel pela a\'e7\'e3o, e se h\'e1 mais de uma, ser\'e3o os bens ating\'edveis por meio dela.\par
Vemos que o argumento, tomando um caminho diferente, chegou ao mesmo ponto. Mas devemos tentar mostrar isso com mais clareza ainda. J\'e1 que evidentemente h\'e1 mais de um fim, e escolhemos alguns deles (como, por exemplo, a riqueza, as flautas 9 e os instrumentos em geral) em fun\'e7\'e3o de alguma outra coisa, segue-se que nem todos os fins s\'e3o absolutos; mas o bem supremo \'e9 claramente algo absoluto. Portanto, se h\'e1 somente um fim absoluto, ser\'e1 esse o que estamos procurando; e se h\'e1 mais de um, o mais absoluto de todos ser\'e1 o que estamos buscando.\par
Chamamos aquilo que merece ser buscado por si mesmo mais absoluto do que aquilo que merece ser buscado por causa de outra coisa, e aquilo que nunca \'e9 desej\'e1vel no interesse de outra coisa chamamos mais absoluto do que as coisas desej\'e1veis tanto em si mesmas como no interesse de uma outra. Por isso chamamos de absoluto e incondicional aquilo que \'e9 sempre desej\'e1vel em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa.\par
Ora, parece que a felicidade, acima de qualquer outra coisa, \'e9 considerada como um bem. Ela \'e9 buscada sempre por si mesma e nunca no interesse de uma outra coisa; enquanto a honra, o prazer, a raz\'e3o, e todas as demais virtudes, ainda que as escolhamos por si mesmas (visto que as escolher\'edamos mesmo que nada delas resultasse), fazemos isso no interesse da felicidade, pensando que por meio dela seremos felizes. Mas a felicidade ningu\'e9m a escolhe tendo em vista alguma outra virtude, nem, de uma forma geral, qualquer coisa al\'e9m dela pr\'f3pria. \'c0 mesma conclus\'e3o o racioc\'ednio parece levar, considerado sob o \'e2ngulo da auto-sufici\'eancia, visto que o bem absoluto \'e9 considerado auto-suficiente. Por auto-suficiente n\'e3o entendemos aquilo que \'e9 suficiente para um homem isolado, para algu\'e9m que leva uma vida . solit\'e1ria, mas tamb\'e9m para os pais, os filhos, a esposa, e em geral para os seus amigos e concidad\'e3os, j\'e1 que o homem \'e9 um animal pol\'edtico. Mas \'e9 necess\'e1rio estabelecer nessa enumera\'e7\'e3o um limite, pois se a estendermos aos antepassados, aos descendentes e aos amigos dos amigos, teremos uma s\'e9rie infinita.\par
Deixemos esta quest\'e3o, por\'e9m, para ser examinada em um outro momento . Definimos a auto-sufici\'eancia como aquilo que, em si mesmo, torna a vida desej\'e1vel por n\'e3o ser carente de nada. E \'e9 desse modo que entendemos a felicidade; al\'e9m disso, a consideramos a mais desej\'e1vel de todas as coisas, e n\'e3o como um bem entre outros, pois, em caso contr\'e1rio, \'e9 evidente que ela se tornaria mais desej\'e1vel mediante a adi\'e7\'e3o at\'e9 do menor bem que fosse, uma vez que desta adi\'e7\'e3o resultaria um bem maior, e quando se trata de bens, \'e9 sempre mais desej\'e1vel o maior. Assim, a felicidade \'e9 algo absoluto e auto-suficiente, e a finalidade da a\'e7\'e3o.\par
Mas dizer que a felicidade \'e9 o bem supremo talvez pare\'e7a uma trivialidade, ficando ainda por explicar mais claramente o que ela seja. E para tanto, parece-nos que a tarefa seria mais f\'e1cil se pud\'e9ssemos determinar primeiro qual \'e9 a fun\'e7\'e3o do homem. Pois, da mesma maneira como para um flautista, um escultor ou um outro artista, e em geral para tudo que t\'eam uma fun\'e7\'e3o ou atividade, considera-se que o bem e a perfei\'e7\'e3o residem na fun\'e7\'e3o, com o homem, se ele tem uma fun\'e7\'e3o, seria aplic\'e1vel o mesmo crit\'e9rio.\par
Pois se dar\'e1, ent\'e3o, o caso de que o carpinteiro e o curtido de couro tenham certas fun\'e7\'f5es e atividades, e o homem enquanto tal n\'e3o tenha nenhuma quem, lhe seja pr\'f3pria ? Ter\'e1 ele nascido sem fun\'e7\'e3o? Ou dever\'edamos supor que, assim como 0 olho, a m\'e3o, o p\'e9 em geral cada parte do corpo t\'eam uma fun\'e7\'e3o pr\'f3pria, o homem, cio mesmo modo, tem uma fun\'e7\'e3o independente de todas essas? Qual ser\'e1 ela, ent\'e3o?\par
A vida parece ser comum at\'e9 \'e0s pr\'f3prias plantas, mas estamos, agora, buscando saber o que \'e9 peculiar ao homem. Excluamos, pois, ;as atividades de nutri\'e7\'e3o e crescimento. A seguir, h\'e1 a atividade de percep\'e7\'e3o, mas dessa tamb\'e9m parecem participar o cavalo, o boi e todos os animais. Resta, portanto, a atividade do elemento racional do homem; desta, uma parte tem esse princ\'edpio racional no sentido de ser obediente a ele, e a outra, no sentido de possu\'ed-lo e de pensar. E, como a "atividade do elemento racional" tamb\'e9m tem duas acep\'e7\'f5es, devemos deixar claro que nos referimos aqui \'e0 acep\'e7\'e3o de exerc\'edcio ativo desse elemento, pois esta parece ser a mais pr\'f3pria do termo.\par
Se, ent\'e3o, a fun\'e7\'e3o do homem \'e9 uma atividade da alma que implica um princ\'edpio racional, e se dizemos que "um homem" e "um bom homem", por exemplo, t\'eam uma fun\'e7\'e3o que \'e9 a mesma em esp\'e9cie (como, por exemplo, um tocador de lira e um bom tocador de lira, e assim sucessivamente, em todos os casos, sendo acrescentada ao nome da fun\'e7\'e3o a excel\'eancia com respeito \'e0 bondade, uma vez que a fun\'e7\'e3o de um tocador de lira \'e9 tocar lira, e a de m) bom tocador de lira \'e9 toc\'e1-la bem); se de fato \'e9 assim (e afirmarmos que fun\'e7\'e3o pr\'f3pria do homem \'e9 uma certa esp\'e9cie de vida, e esta \'e9 constitu\'edda por uma atividade ou por a\'e7\'f5es da alma que implicam um princ\'edpio racional, e que a fun\'e7\'e3o de um bom homem \'e9 uma boa e nobre realiza\'e7\'e3o das mesmas; e se qualquer a\'e7\'e3o \'e9 bem executada quando est\'e1 de acordo com a excel\'eancia que lhe \'e9 pr\'f3pria); se de fato \'e9 assim, repetimos, o bem do homem vem a ser a atividade da alma em conson\'e2ncia com a virtude e, se h\'e1 mais de uma virtude, em conson\'e2ncia com a melhor e mais completa entre elas.\par
Mas \'e9 preciso acrescentar "em uma vida inteira", pois uma andorinha n\'e3o faz ver\'e3o, nem um dia tampouco; e da mesma forma num s\'f3 dia, ou um curto espa\'e7o de tempo, n\'e3o faz um homem feliz e venturoso.\par
\tab E o que dissemos \'e9 suficiente como um esbo\'e7o, a respeito do que consideramos o bem, pois presumivelmente devemos primeiro apresent\'e1-lo em linhas gerais, p\'e1ra depois trat\'e1-lo com detalhes. Contudo, parece que qualquer pessoa \'e9 capaz de completar o que inicialmente foi bem delineado, e que o tempo \'e9 um bom descobridor e colaborador nesse tipo de trabalho, e o progresso das artes deve-se a esse fato, visto que qualquer um pode acrescentar o que est\'e1 faltando. Devemos igualmente recordar o que foi dito antes " e n\'e3o ficar insistindo em encontrar a precis\'e3o em tudo, mas, em cada classe de coisas, devemos buscar apenas a precis\'e3o que o assunto comporta, e at\'e9 o ponto que for apropriado \'e0 investiga\'e7\'e3o. De fato, um carpinteiro e um ge\'f4metra investigam de diferentes maneiras o \'e2ngulo reto. O primeiro o faz \'e0 medida que o \'e2ngulo reto \'e9 \'fatil ao seu trabalho, ao passo que o segundo investiga o que e como o \'e2ngulo reto \'e9, pois o ge\'f4metra \'e9 como que um contemplador da verdade. A nos cumpre proceder do mesmo modo em todos os outros assuntos, para que a nossa tarefa principal n\'e3o fique subordinada a quest\'f5es de somenos. E tampouco devemos indagar qual \'e9 a causa de tudo, indiscriminadamente. Em alguns casos basta que o fato esteja bem estabelecido, como no casos dos primeiros princ\'edpios: o fato \'e9 o ponto de partida, ou primeiro princ\'edpio. Com respeito aos primeiros princ\'edpios, alguns descobrimos pela indu\'e7\'e3o, outros pela percep\'e7\'e3o, outros pelo h\'e1bito, e outros d diferentes maneiras; entretanto devemos tentar investiga-los e conformidade com sua natureza e esfor\'e7ar-nos para expressa com precis\'e3o, pois eles t\'eam grande influ\'eancia na seq\'fc\'eancia da investiga\'e7\'e3o. Com efeito, diz-se que o come\'e7o \'e9 mais que metade do todo, e muitas das quest\'f5es que formulamos s\'e3o aclaradas por ele.\par
Devemos conduzir a nossa investiga\'e7\'e3o sobre o bem, n entanto, n\'e3o s\'f3 \'e0 luz da nossa conclus\'e3o e das nossas premissas mas tamb\'e9m do que se costuma dizer, em geral, a seu respeito; pois com uma opini\'e3o verdadeira todos os dados se harmonizam, mas com uma opini\'e3o falsa os fatos n\'e3o tardam a colidir.\par
Os bens t\'eam sido divididos em tr\'eas classes ; alguns foram descritos como exteriores, e outros como relativos \'e0 alma ou ao O corpo. Consideramos os bens que se relacionam com a alma como bens no mais pr\'f3prio e verdadeiro sentido do termo, e como tais classificamos as a\'e7\'f5es e atividades ps\'edquicas. Nosso parecer deve ser correto, pelo menos segundo essa antiga opini\'e3o, com a qual concordam muitos fil\'f3sofos. Tamb\'e9m \'e9 correto pelo fato de identificarmos o fim com certas a\'e7\'f5es e atividades, pois desse modo ele se inclui entre os bens da alma, e n\'e3o entre os bens exteriores. outra cren\'e7a que se harmoniza com a nossa concep\'e7\'e3o \'e9 a de que o homem feliz vive bem e age bem, visto que definimos a felicidade como uma esp\'e9cie de boa vida e boa a\'e7\'e3o. Al\'e9m disso, rodas as caracter\'edsticas que se costuma buscar na felicidade tamb\'e9m parecem incluir-se na nossa defini\'e7\'e3o. Com efeito, algumas pessoas identificam a felicidade com a virtude, outras com a sabedoria pr\'e1tica, outras com uma esp\'e9cie de sabedoria filos\'f3fica, e outras, ainda, a identificam com tudo isso, ou uma delas, acompanhadas do prazer, ou sem que lhe falte o prazer, e finalmente outras incluem a prosperidade exterior. Algumas destas opini\'f5es t\'eam tido muitos e antigos defensores, ao passo que outras foram sustentadas por umas poucas mas eminentes pessoas. E n\'e3o \'e9 prov\'e1vel que qualquer delas esteja inteiramente enganada; \'e9 mais plaus\'edvel que tenham raz\'e3o pelo menos em algum aspecto, ou mesmo na maior parte deles.\par
Tamb\'e9m nossa concep\'e7\'e3o se harmoniza com a dos que identificam a felicidade com a virtude em geral ou com alguma virtude particular, pois a felicidade \'e9 a atividade conforme \'e0 virtude. Mas h\'e1 uma diferen\'e7a - e n\'e3o pequena - em concebermos o ,sumo bem como posse ou exerc\'edcio, ou, de outro lado, como estado de animo ou atividade, pois pode existir o estado de \'e2nimo sem produzir qualquer bom resultado, como no caso de um homem que dorme ou que permanece inativo por algum motivo; unas n\'e3o pode acontecer assim com a atividade virtuosa; essa deve necessariamente agir, e agir bem. E do mesmo modo como nos Jogos ol\'edmpicos n\'e3o s\'e3o os homens mais belos e os mais fortes que conquistam a coroa, mas os que competem (pois \'e9 no meio destes que surgir\'e3o os vencedores), assim tamb\'e9m as coisas nobres e boas da vida s\'f3 s\'e3o conquistadas pelos que agem retamente. A vida de atividade conforme \'e0 virtude \'e9 apraz\'edvel por si mesma, pois o prazer \'e9 um estado da alma, e para cada homem \'e9 agrad\'e1vel aquilo que ele ama; e n\'e3o apenas cavalo d\'e1 prazer ao amigo de cavalos e um espet\'e1culo ao amador de espet\'e1culos, como tamb\'e9m os atos justos ao amante da justi\'e7a e, em geral, os ato virtuosos aos amantes da virtude. Mas na maioria dos homens os prazeres est\'e3o em conflito uns com os outros porque n\'e3o s\'e3o apraz\'edveis por natureza, ao passo que os amantes do que \'e9 nobre se comprazem em coisas que s\'e3o apraz\'edveis por natureza; esse \'e9 o caso dos atos virtuosos, que n\'e3o apenas s\'e3o apraz\'edveis a esses homens, mas em si mesmos e por sua pr\'f3pria natureza. A vida deles, portanto, n\'e3o necessita do prazer como uma esp\'e9cie de encanto acess\'f3rio, mas cont\'e9m o prazer em si mesma. E al\'e9m disso, o homem que n\'e3o se compraz com as a\'e7\'f5es nobres n\'e3o \'e9 sequer bom; e ningu\'e9m chamaria de justo o homem que n\'e3o sente prazer em agir, justamente, nem liberal o que n\'e3o sente prazer nas a\'e7\'f5es liberais ; e do mesmo modo em todos os outros casos de virtude. Desse modo, as a\'e7\'f5es virtuosas devem ser necessariamente apraz\'edveis em si mesmas. Mas elas s\'e3o, tamb\'e9m, boas e nobres, e t\'eam no mais alto grau cada um desses atributos, se o homem bom sabe julgar bem acerca de tais atributos; e, como dissemos, ele julga. A felicidade \'e9, portanto, a melhor, a mais nobre e a mais apraz\'edvel coisa do mundo, e esses atributos n\'e3o devem estar separa dos como na inscri\'e7\'e3o existente em belos: "Das coisas, a mais nobre \'e9 a mais justa, e a melhor \'e9 a sa\'fade; por\'e9m a mais doce \'e9 ter o que amamos". Todos esses atributos est\'e3o presentes nas mais excelentes atividades, e entre essas - a melhor , n\'f3s a identificamos com a felicidade. Por\'e9m, como dissemos, a felicidade necessita igualmente dos bens exteriores, pois \'e9 imposs\'edvel, ou pelo menos n\'e3o \'e9 f\'e1cil, praticar a\'e7\'f5es nobres sem os devidos meios. Em muitas a\'e7\'f5es usamos como instrumentos os amigos, a riqueza e o poder pol\'edtico;; e h\'e1 coisas cuja aus\'eancia empana a felicidade - como a estirpe, a boa descend\'eancia, a beleza. De fato, o homem de muito m\'e1 apar\'eancia, ou mal-nascido, ou solit\'e1rio e sem filhos, n\'e3o tem muitas. probabilidades de ser feliz, e t\'ea-las-ia ainda menos se seus filho sou amigos fossem extremamente maus, ou se a morte lhe houvesse roubado bons filhos ou bons amigos. Como dissemos, pois, o homem feliz parece necessitar tamb\'e9m desse tipo de prosperidade, e \'e9 por isso que algumas pessoas identificam a felicidade com a boa fortuna, embora outros a identifiquem com a virtude. \'c9 por esse motivo que se pergunta se a felicidade deve ser adquirida pela aprendizagem, pelo h\'e1bito ou por alguma outra esp\'e9cie de exerc\'edcio, ou se ela nos \'e9 dada por alguma provid\'eancia divina, ou ainda pelo acaso. Se alguma d\'e1diva os homens recebem pus deuses, \'e9 razo\'e1vel supor que a felicidade seja uma gra\'e7a divina, certamente o mais divino de todos os bens humanos, visto ser o melhor. Esta quest\'e3o talvez caiba melhorem outro estudo. Contudo, mesmo que a felicidade n\'e3o seja uma gra\'e7a concedida pelos deuses, mas nos venha como um resultado da virtude e de alguma esp\'e9cie de aprendizagem ou exerc\'edcio, ela parece incluir-se entre as coisas mais divinas, pois aquilo que constitui o pr\'eamio e a finalidade da virtude parece ser o que de melhor existe no mundo, algo de divino e aben\'e7oado. Desse ponto de vista, a felicidade tamb\'e9m deve ser partilhada por grande n\'famero de pessoas, pois quem quer que n\'e3o esteja mutilado em sua capacidade para a virtude pode conquist\'e1-la por meio de um certo tipo de estudo e esfor\'e7o. Mas se \'e9 prefer\'edvel ser feliz dessa forma a s\'ea-lo por acaso, \'e9 razo\'e1vel supor que seja assim que se atinge a felicidade, j\'e1 que tudo aquilo que ocorre por natureza \'e9 t\'e3o bom quanto poderia ser, e do mesmo modo acontece com o que depende da arte ou de qualquer causa racional, sobretudo se depende da melhor de todas as causas. Confiar ao acaso o que h\'e1 ele melhor e de mais nobre seria um completo contra-senso. A resposta \'e0 quest\'e3o que estamos levantando fica evidente pela nossa defini\'e7\'e3o de felicidade, pois dissemos que ela \'e9 uma cerra atividade da alma conforme \'e0 virtude. Dos outros bens, alguns devem necessariamente estar presentes como condi\'e7\'f5es pr\'e9vias da felicidade, e outros s\'e3o naturalmente coadjuvantes e \'fateis como instrumentos. E v\'ea-se que esta conclus\'e3o est\'e1 em conformidade com o que diz\'edamos no in\'edcio, isto \'e9, que a finalidade da vida pol\'edtica \'e9 o melhor dos fins, e que o principal empenho dessa ci\'eancia \'e9 fazer com que os cidad\'e3os sejam bons e capazes de nobres a\'e7\'f5es. E natural, pois, que n\'e3o chamemos feliz nem o boi, nem o cavalo, nem qualquer outro animal, uma vez que nenhum deles pode participar deitai atividade. Pela mesma raz\'e3o, as crian\'e7as tampouco s\'e3o felizes, pois n\'e3o ao ainda capazes de praticar aduelas atividades, por causa da pouca idade; e quando se diz que as crian\'e7as s\'e3o felizes, trata-se apenas de um bom aug\'fario pelas esperan\'e7as que nelas depositamos. Porque, como dissemos, para a felicidade \'e9 preciso n\'e3o apenas virtude completa, mas tamb\'e9m uma; vida completa, visto que muitas mudan\'e7as e vicissitudes dei toda sorte ocorrem no decorrer da vida, e o mais pr\'f3spero pode ser v\'edtima de grandes infort\'fanios na velhice, como se conta de Pr\'edamo no Ciclo Troiano; e a ningu\'e9m ocorreria dizer que \'e9 feliz aquele que experimentou tais vicissitudes e terminou t\'e3o miseravelmente. Mas ent\'e3o ningu\'e9m deve ser considerado feliz enquanto estiver vivo, e ser\'e1 preciso "ver o fim", como disse S\'f3lon Ainda que devamos acolher essa doutrina, dar-se-\'e1 o caso de que um homem verdadeiramente seja feliz depois de morto? Mas n\'e3o seria, completamente absurda essa id\'e9ia, sobretudo para n\'f3s que definimos a felicidade como uma esp\'e9cie e atividade? Por\'e9m, se n\'e3o supomos que os mortos s\'e3o felizes, e n\'e3o era isso o que S\'f3lon quis dizer, sen\'e3o que apenas quando um homem est\'e1 morto pode com seguran\'e7a ser chamado de feliz, porque finalmente n\'e3o mais o podem atingir males nem infort\'fanios, tamb\'e9m essa hip\'f3tese fornece mat\'e9ria para discuss\'e3o. Com efeito, acredita-se que existam males e bens para um morto do mesmo modo que existem para os vivos, mas que n\'e3o t\'eam consci\'eancia deles: por exemplo, as honras e desonras, as boas e m\'e1s fortunas dos filhos e dos descendentes em geral. Por\'e9m aqui tamb\'e9m surge um problema, pois embora um homem tenha vivido feliz at\'e9 avan\'e7ada idade e tenha tido uma morte digna de sua vida, muitos reveses podem acontecer aos seus descendentes. Alguns destes ser\'e3o bons e ter\'e3o a vida que merecem, enquanto . com outros ocorrer\'e1 o contr\'e1rio. Ademais, obviamente os graus de parentesco entre eles e os seus antepassados podem variar indefinidamente em virtude do tempo, e o distanciamento entre eles iria crescendo da mesma forma. Seria estranho, ent\'e3o, que os mortos tivessem de ser afetados por essas vicissitudes e fossem ora felizes, ora desgra\'e7ados; todavia, tamb\'e9m seria estranho se a sorte dos descendentes jamais afetasse de alguma maneira e durante algum i tempo a felicidade de seus ancestrais. Voltemos \'e0 nossa primeira dificuldade, pois talvez seu exame mais atento nos d\'ea a solu\'e7\'e3o do presente problema. Se \'e9 preciso ver o fim para s\'f3 ent\'e3o declarar um homem feliz, mas n\'e3o porque ele agora passaria a ser feliz, e sim porque o foi antes, temos a\'ed uma situa\'e7\'e3o paradoxal: quando ele \'e9 feliz, os atributos que lhe \'a1pertencem n\'e3o podem ser verdadeiramente predicados dele, em virtude das mudan\'e7as a que est\'e1 sujeito, porque a felicidade para n\'f3s \'e9 algo de permanente e n\'e3o facilmente sujeito a mudan\'e7as, enquanto cada indiv\'edduo pode sofrer muitas voltas da roda da fortuna. \'c9 evidente que, se f\'f4ssemos seguir o passo de suas vicissitudes, dever\'edamos chamar o mesmo homem ora de feliz, ora de infeliz, fazendo dele uma esp\'e9cie de camale\'e3o. Ou ser\'e1 completamente errado acompanharmos as vicissitudes cia fortuna de um homem? O sucesso ou o fracasso na vida n\'e3o depende dos favores da fortuna, mas, como dissemos, a vida humana tamb\'e9m deve contar com eles; por\'e9m o que constitui a felicidade ao as atividades virtuosas, e as atividades viciosas nos conduzem \'e0 situa\'e7\'e3o oposta. A quest\'e3o que acabamos de discutir corrobora nossa defini\'e7\'e3o, pois nenhuma fun\'e7\'e3o humana \'e9 dotada de tanta perman\'eancia como as atividades virtuosas, que s\'e3o consideradas at\'e9 mais duradouras que o pr\'f3prio conhecimento das ci\'eancias. E as mais elevadas entre essas atividades s\'e3o as mais duradouras, porque os homens felizes de bom grado e com muita const\'e2ncia lhes dedicam os dias de sua vida; e esta parece ser a raz\'e3o de n\'e3o as esquecermos. O atributo em apre\'e7o, portanto, pertencer\'e1 ao homem feliz, que 1. ser\'e1 por toda a vida, pois estar\'e1 sempre, ou quase sempre, empenhado na a\'e7\'e3o ou na contempla\'e7\'e3o do que \'e9 conforme \'e0 virtude, e suportar\'e1 as vicissitudes da vida com a maior nobreza e decoro, se \'e9 "verdadeiramente bom" e "irrepreensivelmente tetragonal. Muitas coisas acontecem por acaso, e diferem quanto \'e0 import\'e2ncia; embora os pequenos incidentes felizes ou infelizes n\'e3o pesem muito na balan\'e7a, uma grande e freq\'fcente quantidade de sucessos tornar\'e1 nossa vida mais feliz, n\'e3o apenas porque isso, por sua pr\'f3pria natureza, faz aumentar a beleza da vida, mas tamb\'e9m porque pede ser usado de maneira nobre e boa; ao contr\'e1rio, muitos e constantes revezes poder\'e3o aniquilar e mutilar a felicidade, pois al\'e9m de serem acompanhado de dor, impedem muitas atividades. No entanto, mesmo na adversidade a nobreza de u homem se deixa mostrar, quando aceita com resigna\'e7\'e3o muitos grandes infort\'fanios, n\'e3o por ser insens\'edvel \'e0 dor, mas por nobreza grandeza de alma. Se as atividades s\'e3o, como dissemos, o que d\'e1 car\'e1ter \'e0 vida,. nenhum homem feliz pode tornar-se desgra\'e7ado, pois ele jamais praticar\'e1 atos odiosos ou ign\'f3beis. Pensamos que o homem verdadeiramente bom e s\'e1bio suporta com dignidade todas as conting\'eancias da vida e sempre tira o maior proveito das circunst\'e2ncias, como um general que faz o melhor uso poss\'edvel do ex\'e9rcito sob o seu comando, ou um bom sapateiro que faz os melhores cal\'e7ados com o couro que lhe d\'e3o; e o mesmo acontece com todos os outros art\'edfices. Desse modo, o homem feliz jamais poder\'e1 vir a se tornar desgra\'e7ado, embora n\'e3o alcance a beatitude se tiver uma sorte igual \'e0 de Pr\'edamo. E tampouco sua sorte ser\'e1 inconstante ou muito desigual, pois n\'e3o se deixar\'e1 desviar facilmente da sua felicidade por quaisquer desventuras triviais, mas somente por muitas e grandes; nem, se sofreu muitas e grandes desgra\'e7as, recuperar\'e1 em curto espa\'e7o de tempo a sua felicidade. Se a recuperar, ser\'e1 depois de um longo tempo, durante o qual tiver alcan\'e7ado muitos e belos sucessos. Por que, ent\'e3o, n\'e3o diremos que \'e9 feliz aquele que age conforme \'e0 virtude perfeita e est\'e1 suficientemente provido de bens exteriores, n\'e3o durante um per\'edodo de tempo qualquer, mas por toda a vida? Ou dever\'edamos acrescentar: "E que est\'e1 destinado a viver assim e a morrer de modo compat\'edvel com a vida que levou"? Com efeito, o futuro nos \'e9 impenetr\'e1vel, enquanto a felicidade concebemos como um fim em si mesmo. Sendo assim, devemos qualificar de felizes aqueles dentre os seres humanos vivos em que as condi\'e7\'f5es que mencionamos se realizem ou estejam destinadas a realizar-se - mas tudo isso obedecendo as limita\'e7\'f5es da natureza humana. E sobre tais quest\'f5es, estas considera\'e7\'f5es s\'e3o suficientes. A opini\'e3o de que as vicissitudes dos descendentes e dos amigos de um homem n\'e3o afete de nenhuma maneira a sua felicidade parece ser uma doutrina contr\'e1ria a esses conceitos de amizade e \'e0s no\'e7\'f5es comumente aceitas. Entretanto como s\'f3 o numerosos e diversos os acontecimentos que ocorrem, e alguns nos afetam mais, outros menos, seria uma tarefa longa, e mesmo infinita, discuti-los detalhadamente. Devemos ent\'e3o nos contentar com uma considera\'e7\'e3o geral sobre o assunto. Alguns de nossos infort\'fanios t\'eam um peso e uma influ\'eancia consider\'e1veis em nossa vida, ao passo que outros t\'eam uma import\'e2ncia relativamente pequena, e a mesma coisa acontece com ,. lo\'e7\'e3o aos infort\'fanios de nossos amigos tomados em conjunto. E \'e9 bem diferente a circunst\'e2ncia de estarem vivas ou mortas as pessoas . , quais sobrev\'eam os diversos tipos de sofrimentos; na verdade, muito mais at\'e9 do que, nas trag\'e9dias, a circunst\'e2ncia de que os atos terr\'edveis e criminosos serem conhecidos previamente, em vez de ativamente cometidos na cena. Essa diferen\'e7a tamb\'e9m deve ser levada em conta, ou antes, talvez a pr\'f3pria d\'favida acerca de participarem os mortos em qualquer bem ou mal. Pois, conforme o que acabamos de considerar, mesmo que qualquer bem m mal chegue at\'e9 eles, o efeito deve ser muito fraco e insignificante, j\'e1 em si mesmo, seja em rela\'e7\'e3o a eles; e se for diferente, ser\'e3o ;:, grau e esp\'e9cie insuficientes para tornar feliz quem n\'e3o o \'e9, nem girar a felicidade dos felizes. Assim, parece que a boa ou m\'e1 fortuna dos amigos t\'eam de certo modo alguma influ\'eancia sobre os mortos, por\'e9m s\'e3o efeitos de tal esp\'e9cie e grau que n\'e3o chegam a tornar desgra\'e7ados as pessoas felizes nem a produzir qualquer outra altera\'e7\'e3o desse tipo. \par
Resolvidas essas quest\'f5es, vejamos agora se a felicidade est\'e1 entre as coisas que s\'e3o louvadas ou que s\'e3o estimadas, pois \'e9 vidente que n\'e3o podemos coloc\'e1-la entre as potencialidades. Tudo que \'e9 louvado parece merecer louvores por ter uma certa dualidade, e estar relacionado de um certo modo com alguma outra coisa. De fato, louvamos o justo ou o corajoso, e, de uma forma geral, tanto o homem bom como a pr\'f3pria virtude, por causa das a\'e7\'f5es dessas pessoas e dos resultados respectivos; e tamb\'e9m louvamos o homem forte, o bom corredor, e assim por diante, por possu\'edrem determinadas qualidades e se relacionarem de certo modo com algo bom ou importante. Isso fica, bem claro pelo fato de serem louvados os deuses, pois parece absurdo; que os deuses sejam avaliados pelos nossos padr\'f5es, no entanto assim o fazemos, porque o louvor pressup\'f5e uma refer\'eancia, como dissemos, a alguma outra coisa.\par
Por\'e9m, se o louvor se aplica a coisas do g\'eanero das que descrevemos, evidentemente o que se aplica \'e0s melhores coisas n\'e3o: louvor, mas algo melhor e maior, pois o que fazemos em rela\'e7\'f5es deuses e aos mais divinos entre os homens, \'e9 cham\'e1-los felizes e bem-aventurados. O mesmo sucede com as coisas: ningu\'e9m louva a felicidade como louva a justi\'e7a, e, antes, diz ser a prime' bem-aventurada e algo mais divino e melhor.\par
Parece tamb\'e9m que Eudoxo estava certo em seu m\'e9todo sustentar a supremacia do prazer: pensava que o fato de n\'e3o ser louvado o prazer, apesar de ser um bem, \'e9 uma indica\'e7\'e3o de que ele \'e9 melhor do que as coisas que louvamos, como acontece com os deuses e o bem, pois \'e9 em rela\'e7\'e3o a eles que todas as outra coisas s\'e3o avaliadas. De fato, o louvor conv\'e9m \'e0 virtude, pois \'e9 gra\'e7as a ela que os homens tendem a praticar a\'e7\'f5es nobres, ao passo que os enc\'f4mios exaltam tanto os atos do corpo, quanto os da alma. No entanto talvez um exame mais detalhado destes assuntos seja mais pr\'f3prio dos que fizeram um estudo dos enc\'f4mios, para n\'f3s, em vista do que se disse acima, fica claro que a felicidade \'e9 algo louv\'e1vel e perfeito. Tamb\'e9m parece ser assim porque ela \'e9 um primeiro princ\'edpio, pois fazemos todas as coisas tendo-a em vista, e a primeiro princ\'edpio e causa dos bens \'e9, conforme afirmamos, algo louv\'e1vel e divino. Uma vez que a felicidade \'e9, ent\'e3o, uma atividade da alma conforme \'e0 virtude perfeita, \'e9 necess\'e1rio considerar a natureza dal virtude, pois isso talvez possa nos ajudar a compreender melhor a natureza da felicidade. E tamb\'e9m parece que o homem verdadeiramente pol\'edtico \'e9 aquele que estudou a virtude acima de todas as coisas, visto que ele deseja tornar os cidad\'e3os homens bons e obedientes \'e0s leis. Um exemplo disso vemos nos legisladores de Creta e de Esparta, e em outros dessa esp\'e9cie que tenham existido. Mas se esta investiga\'e7\'e3o pertence \'e0 ci\'eancia pol\'edtica, \'e9 claro que ela estar\'e1 de acordo com o nosso plano inicial. Sem d\'favida alguma, a virtude que devemos examinar \'e9 a virtude humana, pois o bem e a felicidade que estamos buscando s\'e3o o bem e a felicidade humanos. Entendemos por virtude humana n\'e3o a cio corpo, mas a da alma; e tamb\'e9m dizemos que a felicidade \'e9 uma atividade de alma. E se \'e9 assim, obviamente o pol\'edtico deve ter algum conhecimento do que diz respeito \'e0 alma, assim como deve conhecer o corpo todo aquele que se prop\'f5e a estudar e curar os olhos, e com maior raz\'e3o ainda porque a pol\'edtica \'e9 mais louvada e melhor que a medicina. Mesmo entre os m\'e9dicos, os melhores esfor\'e7am-se mais para adquirir o conhecimento do corpo todo. O pol\'edtico, ent\'e3o, deve estudar a alma tendo em vista os objetivos que mencionamos, e apenas o quanto baste para o entendimento das quest\'f5es que estamos discutindo. Uma precis\'e3o maior exigiria, talvez, um esfor\'e7o maior do que necessitamos para os nossos objetivos. Sobre esse assunto, j\'e1 existem considera\'e7\'f5es adequadas o bastante nos nossos escritos para o p\'fablico, e a elas devemos recorrer agora. Por exemplo: que a alma \'e9 constitu\'edda de uma parte racional e de outra privada de raz\'e3o. Se estas partes s\'e3o distintas como as partes do corpo ou de qualquer coisa divis\'edvel, ou se s\'e3o distintas por defini\'e7\'e3o, mas insepar\'e1veis por natureza, como os lados c\'f4ncavo e o convexo na circunfer\'eancia de um c\'edrculo, n\'e3o tem import\'e2ncia alguma na quest\'e3o presente. Urna subdivis\'e3o do elemento irracional da alma parece ser comum a todos os seres vivos e de natureza vegetativa. Refiro-me \'e0 parte que \'e9 a causa da nutri\'e7\'e3o e do crescimento, pois, de fato, \'e9 essa esp\'e9cie de faculdade da alma que devemos atribuir a :,dos os rec\'e9m-nascidos e at\'e9 aos embri\'f5es, e que tamb\'e9m est\'e1 :presente nos seres plenamente desenvolvidos; com efeito, isto \'e9 finais razo\'e1vel do que atribuir uma faculdade diferente a esses \'faltimos. A excel\'eancia desta faculdade parece ser comum a todas as esp\'e9cies dos seres vivos, e n\'e3o apenas \'e0 esp\'e9cie humana, pois ela parece funcionar principalmente durante o sono, ao passo que a maldade e a maldade s\'e3o menos manifestas durante o sono. Por causa disso se diz que os homens felizes n\'e3o diferem em nada dos infortunados durante metade de sua vida; o que \'e9 muito natural, pois o sono \'e9 uma inatividade da alma quanto \'e0quilo que nos leva a cham\'e1-la de boa ou m\'e1. A menos que uma pequena parte do movimento dos sentidos possam atingir de algum modo a alma, tornando os sonhos do homem bom melhores que os das pessoas em geral. Mas basta o que foi dito acerca desse assunto; deixemos de lado a faculdade nutritiva, j\'e1 que, por natureza, ela n\'e3o faz parte da excel\'eancia humana. Parece haver tamb\'e9m na alma um outro elemento irracional que, por\'e9m, em certo sentido, participa da raz\'e3o. De fato, louvamos o princ\'edpio racional do homem continente tanto quanto o do homem destitu\'eddo de contin\'eancia, assim como a parte da alma de ambos que tem tal princ\'edpio, pois ela os impele na dire\'e7\'e3o certa e para os melhores objetivos; mas neles igualmente se encontra um outro elemento naturalmente oposto ao princ\'edpio racional, lutando contra este, e lhe oferecendo resist\'eancia. Com efeito, exatamente como os membros paralisados se voltam para a esquerda quando pretend\'edamos mov\'ea-los para a direita, a mesma coisa sucede na alma: os impulsos dos incontinentes atuam em dire\'e7\'f5es contr\'e1rias. Mas ao passo que, no corpo, vemos aquilo que se desvia da dire\'e7\'e3o certa, no caso da alma n\'e3o o podemos ver. De qualquer modo, n\'e3o devemos duvidar que na alma exista um elemento contr\'e1rio ao princ\'edpio racional, que lhe resiste e se lhe op\'f5e. Em que sentido esse elemento se distingue do outro, \'e9 uma quest\'e3o que n\'e3o faz diferen\'e7a para n\'f3s. Seja como for, no homem continente esse elemento irracional obedece ao princ\'edpio racional; e \'e9 de presumir que nas pessoas temperantes e valorosas seja ainda mais obediente, pois em tais pessoas ele fala, em todos os casos, com a mesma voz que o princ\'edpio racional. Por conseq\'fc\'eancia, o elemento irracional tamb\'e9m parece ser duplo. Embora o elemento vegetativo n\'e3o tenha nenhuma participa\'e7\'e3o do princ\'edpio racional, o elemento apetitivo e, de modo geral, o elemento desiderativo, participa dele em certo sentido, enquanto o escuta e lhe obedece. \'c9 nesse sentido que falamos em "atender \'e0s raz\'f5es" do pai e dos amigos, e de outro lado, "ponderar a raz\'e3o" de uma propriedade matem\'e1tica. Que, de certa forma, o elemento irracional pode ser persuadido pela raz\'e3o, est\'e1 a indicar o fato de aconselharmos algu\'e9m, e de exortarmos e censurarmos de um modo geral. E se tamb\'e9m se deve afirmar que esse elemento participa de um princ\'edpio racional, aquilo que \'e9 dotado de tal princ\'edpio (como tamb\'e9m o que n\'e3o \'e9) ser\'e1 de dupla natureza: uma, das ,partes participa do princ\'edpio racional no sentido pr\'f3prio d ermo e em si, ao passo que a outra parte ter\'e1 a tend\'eancia de obedecer-lhe como um filho obedece ao pai. A virtude tamb\'e9m se divide em esp\'e9cies, de acordo com esta subdivis\'e3o, pois dizemos que algumas virtudes s\'e3o intelectuais e outras morais; por exemplo, a sabedoria filos\'f3fica, a compreens\'e3o e a sabedoria pr\'e1tica s\'e3o algumas das virtudes intelectuais; e a liberalidade e a temperan\'e7a s\'e3o algumas das virtudes morais. De fato, ao falar do car\'e1ter de um homem n\'e3o dizemos que ele \'e9 s\'e1bio ou que possui discernimento, mas que \'e9 calmo, am\'e1vel ou temperante; por\'e9m, louvamos um homem s\'e1bio referindo-nos \'e0 sua disposi\'e7\'e3o de esp\'edrito, e \'e0s disposi\'e7\'f5es de esp\'edrito louv\'e1veis chamamos virtudes. Como vimos, h\'e1 duas esp\'e9cies de virtude, a intelectual e a moral. A primeira deve, em grande parte, sua gera\'e7\'e3o e crescimento ao ensino, e por isso requer experi\'eancia e tempo; ao passo que a virtude moral \'e9 adquirida em resultado do h\'e1bito, de onde o seu nome se derivou, por uma pequena modifica\'e7\'e3o dessa palavra. \'c9 evidente, pois, que nenhuma das virtudes morais surge em n\'f3s por natureza, visto que nada que existe por natureza pode ser alterado pelo h\'e1bito. Por exemplo, a pedra que por natureza se move para baixo n\'e3o pode adquirir o h\'e1bito de ir para cima, ainda que tent\'e1ssemos adestr\'e1-la jogando-a dez mil vezes para cima, nem tampouco poder\'edamos fazer com que o fogo adquirisse o h\'e1bito de mover-se para baixo, nem qualquer coisa que por natureza se comporte de certa maneira pode ser habituada a comportar-se de forma diferente. N\'e3o \'e9, portanto, nem por natureza nem contrariamente \'e0 natureza que as virtudes se geram em n\'f3s; antes devemos dizer que a natureza nos d\'e1 a capacidade de receb\'ea-las, e tal capacidade se aperfei\'e7oa com o h\'e1bito. Ademais, de todas as coisas que nos v\'eam por natureza, primeiro recebemos a pot\'eancia e s\'f3 depois exteriorizamos a atividade. Isso fica bem claro no caso dos sentidos, pois n\'e3o foi por ver ou ouvir repetidamente que adquirimos a vis\'e3o e a audi\'e7\'e3o, mas, pelo contr\'e1rio, n\'f3s as t\'ednhamos antes de come\'e7ar a us\'e1-las, e n\'e3o foi por us\'e1-las que passamos a t\'ea-las. No entanto, com as virtudes d\'e1-se exatamente o oposto: adquirimo-las pelo exerc\'edcio, tal como acontece com as artes. Efetivamente, as coisas que temos de aprender antes de poder faz\'ea-las, aprendemo-las fazendo; por exemplo, os homens tornam-se arquitetos construindo, e tocadores de lira tocando esse instrumento; e do mesmo modo, tornamo-nos justos ,praticando atos justos, moderados agindo moderadamente, e igual,\'bbente com a coragem, etc.\par
O que estamos dizendo \'e9 confirmado pelo que acontece nas cidades-Estados: os legisladores tornam bons os cidad\'e3os por meio de h\'e1bitos que lhes incutem. Esse \'e9 o prop\'f3sito de todos os 1egisladores, e quem n\'e3o consegue alcan\'e7ar tal meta, falha no desempenho de sua miss\'e3o, e \'e9 exatamente neste ponto que reside a diferen\'e7a entre a boa e a m\'e1 constitui\'e7\'e3o. Al\'e9m disso, toda virtude \'e9 gerada e destru\'edda pelas mesmas causas e pelos mesmos meios, do mesmo modo como acontece com toda arte: tocando a lira \'e9 que se formam os bons e os maus m\'fasicos. Isso se aplica igualmente aos arquitetos e a todos os demais; construindo bem, tornam-se bons arquitetos; construindo mal, maus. Com efeito, se assim n\'e3o fosse n\'e3o haveria necessidade de mestres, e todos os homens teriam nascido bons ou maus em suas profiss\'f5es. E do mesmo modo sucede com as virtudes: pelos atos que praticamos em nossas rela\'e7\'f5es com outras pessoas, tornamo-nos justos ou injustos; pelo que fazemos em situa\'e7\'f5es perigosas e gelo h\'e1bito de sentir medo ou de sentir confian\'e7a, tornamo-nos corajosos ou covardes. O mesmo vale para os desejos e a ira: alguns homens se tornam temperantes e am\'e1veis, outros intemperantes e irasc\'edveis, portando-se de um ou outro modo nas mesmas circunst\'e2ncias. Em uma palavra: nossas disposi\'e7\'f5es morais nascem de atividades semelhantes a elas. \'c9 por esta raz\'e3o que devemos atentar para a qualidade dos atos que praticamos, pois nossas disposi\'e7\'f5es morais correspondem \'e0s diferen\'e7as entre nossas atividades. E n\'e3o ser\'e1 desprez\'edvel a diferen\'e7a se, desde a nossa inf\'e2ncia, nos habituarmos desta ou daquela maneira. Ao contr\'e1rio, ter\'e1 imensa import\'e2ncia, ou seja, ser\'e1 decisiva. Uma vez que a presente investiga\'e7\'e3o n\'e3o visa ao conhecimento te\'f3rico como as outras (porque n\'e3o estamos investigando apenas para saber o que \'e9 a virtude, mas para nos tornarmos bons, pois do contr\'e1rio, o nosso estudo seria in\'fatil), devemos agora examinar a natureza dos atos, ou seja, como devemos pratic\'e1-los. Com efeito os atos determinam a natureza das disposi\'e7\'f5es morais que da\'ed; decorrem, conforme dissemos. Que devemos agir de acordo com a regra justa, \'e9 um princ\'edpio, comumente aceito, que n\'f3s adotaremos. Mais tarde discutiremos o assunto, examinando o que seja essa regra justa e como se relaciona com as outras virtudes. Mas em uma coisa devemos' estar previamente de acordo, a saber, que o tratamento da teoria sobre a conduta se far\'e1 em linhas gerais e n\'e3o de maneira precisa, conforme fizemos ver desde o princ\'edpio desta investiga\'e7\'e3o: as explica\'e7\'f5es que estamos procurando devem estar de acordo com os respectivos assuntos; as quest\'f5es que dizem respeito \'e0 conduta e ao que nos conv\'e9m n\'e3o t\'eam fixidez nenhuma, do mesmo modo que nada tem de fixo as que dizem respeito \'e0 sa\'fade. E se \'e9 assim com a explica\'e7\'e3o em geral, o exame dos casos particulares ser\'e1 ainda mais carente de exatid\'e3o, visto que n\'e3o h\'e1 arte ou preceito que abranja a todos eles, sen\'e3o que as pr\'f3prias pessoas atuantes devem considerar, em cada caso, o que \'e9 mais adequado \'e0 ocasi\'e3o, tal qual acontece na arte da navega\'e7\'e3o ou na da medicina. No entanto, embora o nosso assunto seja desta natureza imprecisa, devemos fazer o poss\'edvel para facilitar sua compreens\'e3o. Comecemos por considerar, pois, que est\'e1 na natureza das virtudes o serem destru\'eddas pela defici\'eancia e pelo excesso, tal como se observa no vigor e na sa\'fade (porque para explicar as coisas invis\'edveis, devemos recorrer \'e0 evid\'eancia das coisas sens\'edveis); tanto a pr\'e1tica excessiva de exerc\'edcio quanto a deficiente destroem o vigor; e, da mesma maneira destroem a sa\'fade o alimento ou a bebida que ultrapassem certos limites, tanto para mais como para menos, enquanto seu uso nas devidas propor\'e7\'f5es, produzem, aumentam e preservam a sa\'fade e o vigor. E o mesmo acontece com a temperan\'e7a, a coragem e as outras virtudes. O homem que tem medo de tudo e de tudo foge, n\'e3o enfrentando nada, torna-se um covarde; e de outro lado, o homem que n\'e3o teme absolutamente nada e enfrenta todos os perigos, torna-se temer\'e1rio. De modo an\'e1logo, homem que se entrega a todos os prazeres e n\'e3o se abst\'e9m de nenhum torna-se intemperante, ao passo que o homem que evita todos os prazeres, como fazem os r\'fasticos, torna-se de certo modo insens\'edvel. A temperan\'e7a e a coragem, portanto, s\'e3o destru\'eddas pelo acesso e pela defici\'eancia, e preservadas pela mediania. Mas n\'e3o ,o as causas e fontes de sua gera\'e7\'e3o e crescimento s\'e3o as mesmas que as de seu perecimento, como tamb\'e9m a esfera de sua atualiza\'e7\'e3o \'e9 a mesma. E da mesma forma isso se aplica \'e0s coisas mais evidentes aos sentidos, como o vigor, por exemplo: ele \'e9 resultado ia ingest\'e3o de grande quantidade de alimento e da pr\'e1tica intensa de exerc\'edcio, e quem mais est\'e1 em condi\'e7\'f5es de fazer isso \'e9 o homem forte. Assim tamb\'e9m acontece com as virtudes: tornamo-nos temperantes abstendo-nos dos prazeres, e \'e9 quando nos tornarmos intemperantes que somos mais capazes de abstermo-nos deles; e igual mente ocorre com a coragem, pois \'e9 habituando-nos a desprezar e enfrentar coisas tem\'edveis que nos tornamos corajosos, e quando nos tornamos corajosos que somos mais capazes de fazer frente a elas. O prazer ou a dor que sobrev\'eam aos atos devem ser tomados como sinais indicativos de nossas disposi\'e7\'f5es morais. Com efeito, o homem que se abst\'e9m dos prazeres do corpo e se alegra com a pr\'f3pria absten\'e7\'e3o \'e9 temperante; em contraste, o homem que se aborrece com isso \'e9 intemperante; e quem enfrenta coisas tem\'edveis e sente prazer em faz\'ea-lo, ou, pelo menos, n\'e3o sofre com isso, \'e9 corajoso, ao passo que o homem que sofre quando enfrenta coisas tem\'edveis \'e9 covarde. Com efeito, a excel\'eancia moral relaciona-se com prazer e sofrimento; \'e9 por causa do prazer que praticamos m\'e1s a\'e7\'f5es, e por causa do sofrimento que deixamos de praticar a\'e7\'f5es nobres. Por isso, como diz Plat\'e3o', dever\'edamos ser educados desde a inf\'e2ncia de maneira a nos deleitarmos e de sofrermos com as coisas certas; assim deve ser a educa\'e7\'e3o correta. Al\'e9m disso, se as virtudes relacionam-se com a\'e7\'f5es e paix\'f5es, e cada a\'e7\'e3o e cada paix\'e3o \'e9 acompanhada de prazer ou de sofrimento, pelo mesmo motivo a virtude se relacionar\'e1 com prazeres e sofrimentos. Tamb\'e9m isso fica claro pelo fato de o castigo ser infligido por meio de sofrimentos, visto que o castigo \'e9 um tipo de tratamento m\'e9dico, e \'e9 da natureza de tal tratamento atuar pelos contr\'e1rios. Al\'e9m disso, como dissemos h\'e1 pouco, todo estado da alma tem uma natureza suscet\'edvel \'e0s coisas que tendem a torn\'e1-la melhor ou pior, relacionada com o prazer e o sofrimento, e tende e a ser influenciada por estes \'faltimos; mas \'e9 em raz\'e3o dos prazeres e sofrimentos que os homens se tornam maus, buscando-os ou deles se desvencilhando - isto \'e9, buscando prazeres e sofrimentos que n\'e3o devem, quando n\'e3o devem, ou como n\'e3o devem, ou por errarem em qualquer outro modo semelhante. \'c9 por esse motivo que muitos chegam a definir as virtudes como certos estados de impassividade e repouso, todavia n\'e3o com acerto, pois eles se exprimem de maneira absoluta, sem dizer "como se deve", "como n\'e3o se deve", "quando se deve ou n\'e3o se deve", e as outras condi\'e7\'f5es que podem ser acrescentadas. Admitimos, ent\'e3o, que essa esp\'e9cie de excel\'eancia tende a fazer o que \'e9 melhor com rela\'e7\'e3o aos prazeres e aos sofrimentos, e que a defici\'eancia moral faz o contr\'e1rio. Os fatos a seguir tamb\'e9m nos podem mostrar que a virtude e o v\'edcio se relacionam com as mesmas coisas. Existem tr\'eas objetos de escolha e tr\'eas de rejei\'e7\'e3o: o nobre, o vantajoso, o agrad\'e1vel; e seus contr\'e1rios, o vil, o prejudicial e o doloroso. Em rela\'e7\'e3o a todos eles o homem bom tende a agir certo e o homem mau a agir errado, sobretudo no que diz respeito ao prazer; pois esta \'e9 a tend\'eancia comum aos animais, e que tamb\'e9m acompanha todos os nossos atos que implicam escolha, pois at\'e9 o nobre e o vantajoso nos parecem agrad\'e1veis. Junte-se a isso que o agrad\'e1vel e o doloroso cresceram conosco desde a inf\'e2ncia, e por essa raz\'e3o \'e9 dif\'edcil conter essas paix\'f5es, arraigada como est\'e3o na nossa vida. E medimos nossas a\'e7\'f5es , alguns de n\'f3s mais, outros menos, pelo crit\'e9rio do prazer e do sofrimento. Por isso, toda a nossa investiga\'e7\'e3o girar\'e1 em torno deles, uma vez que, pelo fato de serem leg\'edtimos ou ileg\'edtimos, o prazer e o sofrimento que sentimos t\'eam uma influ\'eancia nada pequena em nossas a\'e7\'f5es. Al\'e9m disso, \'e9 mais dif\'edcil lutar contra o prazer do que contra o sofrimento, para usar uma frase de Her\'e1clito, mas tanto a virtude como a arte se preocupam serre com o ais dif\'edcil, pois as coisas boas se tornam at\'e9 melhores quando dif\'edceis. Esse tamb\'e9m \'e9 o motivo pelo qual tanto a virtude quanto a ci\'eancia pol\'edtica sempre giram em torno de prazeres e sofrimentos, pois o homem que os usa bem \'e9 bom, e o que os usa mal \'e9 mau. Consideramos, ent\'e3o, como assentado, que a virtude est\'e1 relacionada com prazeres e sofrimentos; que, pelos mesmos atos dos quais ela se origina, tanto \'e9 acrescida, como, se tais atos s\'e3o praticados de maneira diferente, destru\'edda; e tamb\'e9m que os atos de onde surgiu a virtude s\'e3o os mesmos em que ela se atualiza. Algu\'e9m poderia perguntar o que queremos significar quando dizemos que devemos tornar-nos justos praticando atos justos, e temperantes praticando atos temperantes; com efeito, se os homens praticam atos justos e temperantes, \'e9 que j\'e1 t\'eam essas virtudes, do mesmo modo que, se fazem coisas em conformidade com as leis da gram\'e1tica e da m\'fasica, \'e9 que j\'e1 s\'e3o gram\'e1ticos e m\'fasicos. Ou ser\'e1 que isso n\'e3o \'e9 verdadeiro nem sequer nas artes? Pode-se fazer uma coisa que esteja em conformidade com as leis da gram\'e1tica por acaso ou por orienta\'e7\'e3o de outra pessoa. Um homem, portanto, s\'f3 ser\'e1 gram\'e1tico quando fizer algo pertinente \'e0 gram\'e1tica e conforme o fazem os gram\'e1ticos, e isso com os conhecimentos gramaticais que ele pr\'f3prio possui. Ocorre que neste ponto n\'e3o h\'e1 similaridade entre as artes e as virtudes, porque os produtos das primeiras t\'eam seu m\'e9rito em si pr\'f3prios, bastando-lhes apresentar determinado car\'e1ter; por\'e9m se os atos que est\'e3o em conformidade com as virtudes t\'eam determinado car\'e1ter, n\'e3o se segue que eles tenham sido praticados de forma justa ou temperante. \'c9 necess\'e1rio tamb\'e9m que o agente se encontre em certas condi\'e7\'f5es ao pratic\'e1-los: em primeiro lugar deve ter conhecimento do que faz; em segundo lugar, deve escolher os atos, e escolh\'ea-los em fun\'e7\'e3o dos pr\'f3prios atos; e em terceiro lugar, sua a\'e7\'e3o deve proceder de uma disposi\'e7\'e3o moral firme e imut\'e1vel. Estas condi\'e7\'f5es n\'e3o s\'e3o consideradas um pr\'e9-requisito para a posse das artes, exceto a qualifica\'e7\'e3o do conhecimento; mas para a posse das virtudes o conhecimento \'e9 de pouco ou nenhum valor, enquanto as outras condi\'e7\'f5es, ou seja, naquelas que resultam da pr\'e1tica reiterada de atos justo temperantes, s\'e3o de import\'e2ncia fundamental. Portanto, as a\'e7\'f5es e temperantes quando s\'e3o tais como as que praticaria o homem justo ou temperante; mas o homem que as pratica n\'e3o \'e9 justo e temperante apenas por pratic\'e1-las e sim porque as pratica tal como o fariam os homens justos e temperantes. Est\'e1 certo, ent\'e3o, dizer que \'e9 pela pr\'e1tica de atos justos que justos que o homem se torna justo, e \'e9 pela pr\'e1tica de atos temperantes, que o homem se torna temperante, e sem essa pr\'e1tica ningu\'e9m teria nem sequer a possibilidade de tornar-se bom. Por\'e9m, a maioria das pessoas n\'e3o procede assim. Refugiam-se na teoria e pensam que est\'e3o sendo fil\'f3sofos e dessa forma se tornar\'e3o bons, de certo modo parecendo com enfermos que escutassem atentamente os seus m\'e9dicos, mas nada fizessem do que estes lhes houvessem prescrito. Assim como a sa\'fade destes \'faltimos n\'e3o pode restabelecer-se com esse tipo tratamento, a alma dos primeiros n\'e3o se tornar\'e1 melhor com um tal curso de filosofia. Examinemos agora o que \'e9 a virtude. J\'e1 que na alma se encontram tr\'eas esp\'e9cies de coisas - paix\'f5es, faculdades e disposi\'e7\'f5es, a virtude deve ser uma destas. Por paix\'f5es quero significar os apetites, a c\'f3lera, o medo, a aud\'e1cia, a inveja, a alegria, a amizade, o \'f3dio, o desejo, a emula\'e7\'e3o, a compaix\'e3o, e de um modo geral os sentimentos que s\'e3o acompanhados de prazer ou sofrimento; por faculdades quero significar aquelas coisas em raz\'e3o das quais dizemos que somos capazes de sentir as paix\'f5es - a saber, a faculdade de nos encolerizarmos, magoar-nos ou compadecer-nos -; por disposi\'e7\'f5es, as coisas em raz\'e3o das quais nossa posi\'e7\'e3o em rela\'e7\'e3o \'e0s paix\'f5es \'e9 boa ou m\'e1. Por exemplo, com rela\'e7\'e3o \'e0 c\'f3lera, nossa posi\'e7\'e3o \'e9 m\'e1 se a sentimos de modo violento ou de modo muito fraco, e boa se a sentimos moderadamente; e da mesma maneira no que se relaciona com as outras paix\'f5es. \tab Ora, nem as virtudes nem as defici\'eancias morais s\'e3o paix\'f5es, pois n\'e3o somos chamados bons ou maus por causa das nossas paix\'f5es, e sim por causa das nossas virtudes ou v\'edcios; e n\'e3o somos louvados ou censurados por causa das nossas paix\'f5es (um homem n\'e3o \'e9 louvado por sentir medo ou c\'f3lera, nem \'e9 censurado por simplesmente estar encolerizado, mas sim por estar encolerizado de certa maneira); mas somos louvado ou do ou censurados por nossas virtudes ou v\'edcio . Al\'e9m disso, sentimos c\'f3lera e medo sem nenhuma escolha de nossa parte, mas as virtudes s\'e3o certos modos de escolha ou envolvem escolha. E mais: com respeito \'e0s paix\'f5es se diz que somos movidos, mas com rela\'e7\'e3o \'e0s virtudes e aos v\'edcios n\'e3o se diz que somos movidos, e sim que temos esta ou aquela disposi\'e7\'e3o. Por estas mesmas raz\'f5es, as virtudes tamb\'e9m n\'e3o s\'e3o faculdades, pois n\'e3o somos chamados bons ou maus, nem louvados ou censurados pela simples fACULDADE DE SENTIR AS PaIX\'d5ES. Al\'e9m DISSO , temos as faculdades por natureza, mas n\'e3o \'e9 por natureza que nos tornamos bons ou maus, conforme dissemos acima. Se, ent\'e3o, as virtudes n\'e3o s\'e3o paix\'f5es nem faculdades, s\'f3 podem ser disposi\'e7\'f5es. Assim, mostramos o que \'e9 a virtude quanto ao seu g\'eanero. No entanto, n\'e3o basta definir a virtude como uma disposi\'e7\'e3o; CUMPRE-NOS DIZER QUE ESP\'c9CIE DE DISPOSI\'e7\'c3O \'c9 ELA. DEVEMOS OBSERVAR QUE ODA VIRTUDE OU EXEL\'caNCIA N\'c3O APENAS P\'d5E EM BOA condi\'e7\'e3o a coisa a que d\'e1 excel\'eancia, como tamb\'e9m faz com que a fun\'e7\'e3o dessa coisa seja bem desempenhada. Por exemplo, a excel\'eancia do olho faz com que tanto os olhos como a sua fun\'e7\'e3o sejam bons, pois \'e9 gra\'e7as \'e0 excel\'eancia dos olhos que vemos bem. De modo an\'e1logo, a excel\'eancia de um cavalo faz com que ele, ao mesmo tempo, seja bom em si mesmo, bom na corrida, em carregar o seu cavaleiro, e em aguardar com firmeza o ataque do inimigo. Por conseguinte, se isso se aplica a todos os casos, a virtude do homem tamb\'e9m ser\'e1 a disposi\'e7\'e3o que o torna bom e que o faz desempenhar bem a sua fun\'e7\'e3o. J\'e1 explicamos como isso acontece, mas a considera\'e7\'e3o que vem a seguir, da natureza espec\'edfica da virtude, tornar\'e1 mais clara essa quest\'e3o. Em tudo que \'e9 cont\'ednuo e divis\'edvel pode-se tirar uma parte maior, menor ou igual, e isso tanto em termos da pr\'f3pria coisa, quanto em rela\'e7\'e3o a n\'f3s; e o igual \'e9 um meio-termo entre o excesso e a falta. Por "meio-termo no objeto" quero significar aquilo que \'e9 eq\'fcidistante em rela\'e7\'e3o aos extremos, e que \'e9 o \'fanico e o mesmo para todos os homens e por "meio-termo em rela\'e7\'e3o a n\'f3s" quero dizer aquilo que n\'e3o \'e9 nem demasiado nem muito pouco, e isto n\'e3o e "o, \'fanico do mesmo para todos. Por exemplo, se dez \'e9 demais e dois \'e9 pouco, seis \'e9 o meio-termo, considerado em rela\'e7\'e3o ao objeto, porque este meio termo exerce e \'e9 excedido por uma quantidade igual; esse n\'famero \'e9 intermedi\'e1rio de acordo com uma propor\'e7\'e3o aritm\'e9tica. Mas o meio-termo em rela\'e7\'e3o a n\'f3s n\'e3o deve ser considerado dessa forma; se dez minas de alimento \'e9 demais para uma determinada pessoa comer e duas minas \'e9 muito pouco, n\'e3o se segue necessariamente que o treinador prescrever\'e1 seis minas; porque isso talvez tamb\'e9m seja demasiado para a pessoa que deve com\'ea-lo, ou ent\'e3o pode ser muito pouco - muito pouco para Milo e demais para um atleta principiante. O mesmo acontece na corrida e na luta. Desse modo, um mestre em qualquer arte evita o excesso e a falta, buscando e preferindo o meio-termo - o meio-termo n\'e3o em rela\'e7\'e3o ao objeto, mas em rela\'e7\'e3o a n\'f3s. Se \'e9 assim, ent\'e3o, que toda arte realiza bem o seu trabalho, buscando o meio-termo e julgando suas obras por esse padr\'e3o - e por isso dizemos muitas vezes que nada se \'e9 poss\'edvel acrescentar nem tirar das boas obras de arte, querendo dizer que o excesso e a falta destroem a excel\'eancia dessas obras, ao passo que o meio-termo a preserva, e como dissemos, os bons artistas no seu trabalho buscam isso -, e se, al\'e9m disso, a virtude, do mesmo modo que a natureza, \'e9 mais exata e melhor que qualquer arte, segue-se que a virtude deve ter a qualidade de visar ao meio-termo. Falo da virtude moral, pois \'e9 ela que se relaciona com as paix\'f5es e a\'e7\'f5es, e nestas existe excesso, car\'eancia e um meio-termo. Por exemplo, pode-se sentir tanto o medo, a confian\'e7a, o apetite, a c\'f3lera, a compaix\'e3o, e de uma forma geral o prazer e o sofrimento, em excesso ou em grau insuficiente; e em ambos os casos, isso \'e9 um mal. Mas senti-los no momento certo, em rela\'e7\'e3o aos objetos e \'e0s pessoas certas, e pelo motivo e da maneira certa, nisso consistem o meio-termo e a excel\'eancia caracter\'edsticos da virtude. De modo an\'e1logo, tamb\'e9m existe excesso, car\'eancia e um meio-termo no que diz respeito \'e0s a\'e7\'f5es. Ora, a virtude relacionase com paix\'f5es e a\'e7\'f5es em que o excesso \'e9 uma forma de erro, tanto quanto a car\'eancia, enquanto o meio-termo \'e9 uma forma de acerto digna de louvor; estar certa e ser louvada s\'e3o caracter\'edsticas da virtude. Por conseguinte, a virtude \'e9 uma esp\'e9cie de mediania, j\'e1 que, como vimos, o seu alvo \'e9 o meio-termo.\par
Por outro lado, \'e9 poss\'edvel errar de v\'e1rias maneiras (pois o mal pertence \'e0 classe do ilimitado e o bem \'e0 do limitado, conforme os pitag\'f3ricos imaginaram), enquanto s\'f3 \'e9 poss\'edvel acertar de uma maneira. Tamb\'e9m por esse motivo \'e9 f\'e1cil errar e dif\'edcil acertar: f\'e1cil errar a mira, dif\'edcil atingir o alvo; e tamb\'e9m \'e9 por isso que o excesso e a falta s\'e3o caracter\'edsticas do v\'edcio, e a mediania \'e9 uma caracter\'edstica da virtude: "Os homens s\'e3o bons de um modo apenas, por\'e9m s\'e3o maus de muitos modos" '. A virtude \'e9, ent\'e3o, a uma disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter relacionada com a escolha de a\'e7\'f5es e paix\'f5es, e consistente numa mediania, isto \'e9, a mediania relativa a n\'f3s, que \'e9 determinada por um princ\'edpio racional pr\'f3prio do homem dotado de sabedoria pr\'e1tica. \'c9 um meio-termo entre dois v\'edcios, um por excesso e outro por falta, pois nos v\'edcios ou h\'e1 falta ou h\'e1 excesso daquilo que \'e9 conveniente no que concerne \'e0s a\'e7\'f5es e \'e0s paix\'f5es, ao passo que a virtude encontra e escolhe o meio-termo. Portanto, acerca do que ela \'e9, isto \'e9, qual \'e9 a defini\'e7\'e3o da sua ess\'eancia, a virtude \'e9 uma mediania, por\'e9m com refer\'eancia ao sumo bem e ao mais justo, ela \'e9 um extremo. Mas nem toda a\'e7\'e3o ou paix\'e3o admite um meio-termo, pois algumas entre elas t\'eam nomes que j\'e1 em si mesmos implicam maldade, como, por exemplo, o despeito, o despudor, a inveja, e, no \'e2mbito das a\'e7\'f5es, o adult\'e9rio, o roubo, o assassinato. Com efeito, nessas a\'e7\'f5es e paix\'f5es e outras semelhantes, a maldade n\'e3o est\'e1 na falta ou excesso, mas impl\'edcita nos pr\'f3prios nomes. Nelas nunca ser\'e1 poss\'edvel haver retid\'e3o, mas t\'e3o-somente o erro. E no que se refere a essas a\'e7\'f5es e paix\'f5es, tampouco a bondade ou maldade dependem, por exemplo, de cometer adult\'e9rio com a mulher certa, no momento e da maneira certos, mas simplesmente qualquer delas \'e9 um erro.\par
Seria igualmente absurdo buscar um meio-termo, um excesso e uma falta nas a\'e7\'f5es injustas, covardes ou libidinosas, porque neste caso seria preciso admitir que existe um meio-termo do excesso e da car\'eancia, um excesso de excesso e uma falta de falta. Mas da mesma maneira que n\'e3o existe excesso nem falta de temperan\'e7a e de coragem porque em certo sentido o meio-termo \'e9 um extremo, tamb\'e9m nas a\'e7\'f5es que mencionamos n\'e3o h\'e1 meio termo, nem excesso ou falta, pois de qualquer forma que sejam praticadas, elas estar\'e3o erradas; e do excesso ou da falta n\'e3o h\'e1 meio-termo, assim como n\'e3o h\'e1 excesso ou defici\'eancia de meio-termo.\par
Mas n\'e3o devemos contentar-nos com esta defini\'e7\'e3o de ordem geral; \'e9 necess\'e1rio aplic\'e1-la tamb\'e9m aos fatos particulares, pois entre as proposi\'e7\'f5es relativas \'e0 conduta, embora as universais tenham uma aplica\'e7\'e3o mais ampla, as particulares s\'e3o mais verdadeiras, visto que a conduta diz respeito a casos individuais, e nossas proposi\'e7\'f5es devem harmonizar-se com os fatos nestes casos. Podemos tirar esses casos do nosso quadro geral. Em rela\'e7\'e3o ao medo e \'e0 temeridade, a coragem \'e9 o meio-termo; das pessoas que excedem, as excessivamente corajosas n\'e3o t\'eam um nome especial (muitas disposi\'e7\'f5es n\'e3o o t\'eam), enquanto as que excedem na aud\'e1cia s\'e3o temer\'e1rias, e as que excedem no medo e mostram falta de aud\'e1cia s\'e3o covardes. Com rela\'e7\'e3o aos prazeres e sofrimentos - n\'e3o todos, e nem tanto no que concerne aos sofrimentos -, o meio-termo \'e9 a temperan\'e7a e o excesso \'e9 a intemperan\'e7a. Pessoas que apresentam defici\'eancia na frui\'e7\'e3o dos prazeres s\'e3o bastante raras, e por este motivo n\'e3o receberam designa\'e7\'e3o especial, mas podemos cham\'e1-las "insens\'edveis".\par
Quanto ao dinheiro que se d\'e1 ou recebe, o meio-termo \'e9 a liberalidade; o excesso e a defici\'eancia s\'e3o, respectivamente, prodigalidade e avareza. Nesta esp\'e9cie de a\'e7\'f5es as pessoas se excedem e s\'e3o deficientes de maneiras opostas: o pr\'f3digo se excede quanto aos gastos e \'e9 deficiente quanto aos ganhos, ao passo que o avaro se excede em ganhar e \'e9 deficiente no gastar. (Por ora estamos apenas apresentando um esbo\'e7o, e com isso nos contentamos; mais tarde voltaremos ao assunto mais detalhadamente. Ainda quanto ao dinheiro, existem outras disposi\'e7\'f5es: um meio-termo, a magnific\'eancia (o homem magnificente difere do liberal; o primeiro lida com grandes somas, o \'faltimo com somas pequenas); um excesso, que \'e9 a vulgaridade e a ostenta\'e7\'e3o; e uma falta, que \'e9 a mesquinhez; estas disposi\'e7\'f5es diferem das disposi\'e7\'f5es opostas \'e0 liberalidade, e posteriormente diremos em que. Com rela\'e7\'e3o \'e0 honra e \'e0 desonra, o meio-termo \'e9 o justo orgulho, o excesso \'e9 chamado de pretens\'e3o, e a falta \'e9 uma esp\'e9cie de humildade inadequada; e aqui encontramos a mesma rela\'e7\'e3o que indicamos entre a liberalidade e a magnific\'eancia, da qual a primeira se distingue por lidar com pequenas somas, pois h\'e1 uma disposi\'e7\'e3o que tem alguns pontos em comum com o justo orgulho, relacionando-se com pequenas honras, ao passo que o justo orgulho relaciona-se com as grandes. De fato, \'e9 poss\'edvel desejar a honra como se deve, e mais, ou menos, do que \'e9 proporcional ao m\'e9rito, e o homem que se excede em tais desejos \'e9 chamado ambicioso, o que \'e9 deficiente, desambicioso, e o que fica na posi\'e7\'e3o intermedi\'e1ria n\'e3o tem um nome pr\'f3prio para design\'e1-lo. As respectivas disposi\'e7\'f5es tamb\'e9m n\'e3o receberam nome, exceto a do ambicioso, que se chama ambi\'e7\'e3o. Por isso, as pessoas que se encontram nos extremos pretendem estar na posi\'e7\'e3o intermedi\'e1ria, e n\'f3s mesmos chamamos as pessoas intermedi\'e1rias ora de ambiciosas e ora de desambiciosas, e ora louvamos a primeira disposi\'e7\'e3o, ora a segunda. O porqu\'ea fazemos isso ser\'e1 explicado mais adiante, falemos agora, por\'e9m, das demais disposi\'e7\'f5es, segundo o m\'e9todo j\'e1 apresentado. Com respeito \'e0 c\'f3lera tamb\'e9m h\'e1 excesso, falta e meio-termo. Embora praticamente n\'e3o tenham nomes, visto que chamamos calmo o homem que est\'e1 na situa\'e7\'e3o intermedi\'e1ria, chamemos calma o meio-termo; quanto aos que se encontram nos extremos, chamemos irasc\'edvel o que se excede e irascibilidade o seu v\'edcio; e chamemos ap\'e1tico ao que fica aqu\'e9m da justa medida, e sua defici\'eancia de apatia. Tamb\'e9m h\'e1 outros tr\'eas meios-termos diferentes uns dos outros, embora guardem uma certa semelhan\'e7a comum. Todos eles \tab se relacionam ao interc\'e2mbio em a\'e7\'f5es e palavras, mas diferem no sentido em que um se relaciona com a verdade na conduta e na conversa\'e7\'e3o, e os outros dois com o que \'e9 af\'e1vel; e desses \'faltimos um se mostra em proporcionar divertimento e o outro em todas as circunst\'e2ncias da vida. Devemos, portanto, tamb\'e9m falar destes, para compreendermos melhor que em todas as coisas o meio-termo \'e9 louv\'e1vel e os extremos nem louv\'e1veis nem corretos, por\'e9m censur\'e1veis. Muitas dessas disposi\'e7\'f5es\tab n\'e3o t\'eam nomes, mas devemos tentar dar nomes, inventados por n\'f3s mesmos, a eles, para que a nossa exposi\'e7\'e3o seja mais clara e f\'e1cil de ser seguida. Com refer\'eancia \'e0 verdade, o intermedi\'e1rio \'e9 a pessoa veraz, e o meio-termo podemos chamar veracidade; o exagero \'e9 a jact\'e2ncia, e pessoa caracterizada por esse h\'e1bito \'e9 jactanciosa; a falsa mod\'e9stia \'e9 a que fica aqu\'e9m, e falsamente modesta a pessoa caracterizada por essa disposi\'e7\'e3o. Quanto \'e0 afabilidade no proporcionar divertimento, a pessoa intermedi\'e1ria \'e9 espirituosa, e o meio-termo chamamos espirituosidade; o excesso \'e9 a chocarrice, e a pessoa caracterizada por ele \'e9 o chocarreiro, e a pessoa que apresenta a falta \'e9 uma esp\'e9cie de r\'fastico, e sua disposi\'e7\'e3o \'e9 a rusticidade. Quanto \'e0 terceira esp\'e9cie de afabilidade, a que se manifesta na vida em geral, o homem que sabe agradar a todos, da maneira adequada, \'e9 am\'e1vel, e o meio-termo \'e9 a amabilidade; o que excede os limites \'e9 obsequioso se n\'e3o visa a nenhum prop\'f3sito determinado, e um adulador se visa ao interesse pr\'f3prio; e o homem que apresenta a falta, mostrando-se sempre desagrad\'e1vel, \'e9 um misantropo. H\'e1 tamb\'e9m meios-termos nas paix\'f5es e em rela\'e7\'e3o a elas, pois a vergonha n\'e3o \'e9 uma virtude, e todavia louvamos os homens que agem com recato. Com efeito, mesmo nesses assuntos diz-se que um homem est\'e1 em uma situa\'e7\'e3o intermedi\'e1ria e o outro a excede, como, por exemplo, o homem acanhado que se envergonha de tudo, e em contraste, o que mostra defici\'eancia e n\'e3o se envergonha de coisa alguma \'e9 um despudorado, e o homem que observa o meio-termo \'e9 recatado. A justa indigna\'e7\'e3o \'e9 um meio-termo entre a inveja e o despeito, e estas disposi\'e7\'f5es se relacionam ao sofrimento e ao prazer que sentimos diante da boa ou m\'e1 fortuna de nossos semelhantes. O homem que se caracteriza pela justa indigna\'e7\'e3o sofre com a m\'e1 fortuna imerecida de algu\'e9m; o invejoso, que a ultrapassa, sofre com toda boa fortuna alheia; e o despeitado, longe de sofrer, chega a ponto de alegrar-se com o infort\'fanio alheio. Teremos oportunidade de descrever em outro lugar estas disposi\'e7\'f5es ". Em rela\'e7\'e3o \'e0 justi\'e7a, como o significado deste termo n\'e3o \'e9 simples, depois de descrever as outras disposi\'e7\'f5es faremos a distin\'e7\'e3o entre as suas duas esp\'e9cies e mostraremos qual \'e9 o meio- termo em cada uma delas. Assim tamb\'e9m faremos no caso das virtudes racionais. Existem, ent\'e3o, tr\'eas esp\'e9cies de disposi\'e7\'f5es; duas delas s\'e3o v\'edcios que envolvem excesso e car\'eancia respectivamente, e a terceira \'e9 uma virtude, ou melhor, o meio-termo. E cada uma delas, de certo modo, op\'f5e-se \'e0s outras duas, pois as disposi\'e7\'f5es extremas s\'e3o contr\'e1rias tanto ao meio-termo quanto entre si, e o meio-termo \'e9 contr\'e1rio \'e0s disposi\'e7\'f5es extremas; do mesmo modo que o m\'e9dio \'e9 maior em rela\'e7\'e3o ao menor e menor em rela\'e7\'e3o ao maior, tamb\'e9m os estados medianos s\'e3o excessivos em rela\'e7\'e3o \'e0s defici\'eancias e deficientes quando comparados com os excessos, seja nas paix\'f5es, seja nas a\'e7\'f5es. De fato, o homem corajoso parece temer\'e1rio em rela\'e7\'e3o ao covarde, e covarde em rela\'e7\'e3o ao temer\'e1rio; e do mesmo modo, o temperante parece um voluptuoso em rela\'e7\'e3o ao insens\'edvel e insens\'edvel em rela\'e7\'e3o ao voluptuoso, e o homem liberal parece pr\'f3digo em rela\'e7\'e3o ao avaro e avaro em rela\'e7\'e3o ao pr\'f3digo. Por conseguinte, a pessoa que se encontra em um dos extremos empurra a pessoa intermedi\'e1ria contra a outra, e, assim; o homem corajoso \'e9 chamado de temer\'e1rio pelo covarde, e covarde pelo temer\'e1rio, e da mesma maneira nos outros casos. Desse modo, sendo essas disposi\'e7\'f5es opostas umas \'e0s outras, o maior grau de oposi\'e7\'e3o \'e9 o que se observa entre os extremos, e n\'e3o destes extremos para com o meio-termo, pois os entremos est\'e3o mais afastados entre si do que cada um deles em rela\'e7\'e3o ao meio termo, do mesmo modo que o grande est\'e1 mais distante do pequeno e o pequeno do grande, do que ambos est\'e3o do m\'e9dio. Al\'e9m disso, alguns extremos apresentam uma certa semelhan\'e7a com o meio-termo, como a temeridade em rela\'e7\'e3o \'e0 coragem e a prodigalidade em rela\'e7\'e3o \'e0 liberalidade. Os extremos, por\'e9m, mostram a maior desigualdade entre si; ali\'e1s, os contr\'e1rios s\'e3o definidos como as coisas mais afastadas entre si, de tal modo que quanto mais afastadas entre si, mais contr\'e1rias ser\'e3o essas coisas. Quanto ao meio-termo, o mais contr\'e1rio, algumas vezes, \'e9 a falta, e \'e0s vezes o excesso. Por exemplo, n\'e3o \'e9 a temeridade, que \'e9 o excesso, mas a covardia, que \'e9 a defici\'eancia, que \'e9 mais oposta \'e0 coragem, e no caso da temperan\'e7a, o que lhe \'e9 mais oposta \'e9 a intemperan\'e7a, um excesso, e n\'e3o a insensibilidade, a falta. Isso acontece por dois motivos. Um deles reside na pr\'f3pria coisa: pelo fato de um dos extremos estar mais pr\'f3ximo do meio-termo e ser mais parecido com ele, n\'e3o opornos ao meio-termo esse extremo, e sim o seu contr\'e1rio; por exemplo, como a temeridade \'e9 considerada mais parecida com a coragem e mais pr\'f3xima desta, e a covardia mais diferente, \'e9 este \'faltimo extremo que opomos ao meio-termo, visto que as coisas que mais se afastam do meio-termo s\'e3o consideradas como mais contr\'e1rias a ele. Esta \'e9, ent\'e3o, a raz\'e3o inerente \'e0 pr\'f3pria coisa. A outra raz\'e3o reside em n\'f3s mesmos, pois as coisas para as quais mais tendemos por natureza nos parecem mais contr\'e1rias ao meio-termo; por exemplo, tendemos mais naturalmente para os prazeres, e por isso somos levados mais facilmente \'e0 intemperan\'e7a do que \'e0 modera\'e7\'e3o. Da\'ed chamarmos mais contr\'e1rios ao meio-termo aqueles extremos para os quais nos sentimos mais inclinados, e por isso a intemperan\'e7a, que \'e9 um excesso, \'e9 mais contr\'e1ria \'e0 temperan\'e7a. Assim, explicamos suficientemente que a virtude \'e9 um meio-termo, em que sentido devemos entender esta express\'e3o, e que \'e9 um meio-termo entre dois v\'edcios, um dos quais envolve excesso e o outro falta, e isso porque a natureza da virtude \'e9 visar \'e0 mediania nas paix\'f5es e nos atos. Por conseguinte, n\'e3o \'e9 f\'e1cil ser bom, pois em todas as coisas \'e9 dif\'edcil encontrar o meio. Por exemplo, determinar o meio de um c\'edrculo n\'e3o \'e9 para qualquer pessoa, mas s\'f3 para aquela que sabe; do mesmo modo, qualquer um pode encolerizar-se, dar ou gastar dinheiro, pois isso \'e9 f\'e1cil; mas proceder assim em rela\'e7\'e3o \'e0 pessoa que conv\'e9m, na medida, ocasi\'e3o, motivo e da maneira que conv\'e9m, n\'e3o \'e9 para qualquer um, e nem \'e9 f\'e1cil. Por isso, agir bem tanto \'e9 raro como nobre e louv\'e1vel. Quem visa ao meio-termo deve, portanto, afastar-se primeiro do que lhe \'e9 mais contr\'e1rio, conforme aconselha Calipso: "Mantenha-se ao largo desta ressaca e turbilh\'e3o". Com efeito, dos dois extremos, um \'e9 mais err\'f4neo e o outro menos; por conseguinte, visto que alcan\'e7ar o meio-termo \'e9 extremamente dif\'edcil, devemos contentar-nos com o menor dos males, como se costuma dizer, e a melhor forma de faz\'ea-lo \'e9 a que descrevemos. Mas devemos atentar aos erros para os quais n\'f3s somos mais facilmente arrastados, porque algumas pessoas tendem para uns, e outras tendem par outros; e isso podemos reconhecer pelo prazer ou pelo sofrimento que experimentamos. Ap\'f3s isso, devemos nos for\'e7ar a ir na dire\'e7\'e3o do extremo contr\'e1rio, pois chegaremos ao estado intermedi\'e1rio afastando-nos o mais poss\'edvel do erro, tal qual se faz para endireitar madeira empenada. Em todas as coisas, contra o que mais devemos nos precaver \'e9 o prazer e o que \'e9 agrad\'e1vel, pois n\'e3o podemos julg\'e1-lo com imparcialidade. A atitude a tomar perante o prazer deve ser a mesma que os anci\'e3os do povo tiveram para com Helena, e cumpre-nos dizer o mesmo que eles, em todas as circunst\'e2ncias, pois se n\'e3o dermos ouvidos ao prazer, correremos menos perigo de errar. Em suma, \'e9 agindo dessa forma que seremos mais capazes de acertar com o meio-termo. Sem d\'favida, por\'e9m, n\'e3o \'e9 uma tarefa f\'e1cil, especialmente nos casos particulares, pois quem poder\'e1 determinar de modo preciso, de que maneira, com quem, por que motivo, e por quanto tempo devemos encolerizar-nos? \'c0s vezes n\'f3s mesmos louvamos os que ficam aqu\'e9m da medida, chamando-os de calmos, mas outras vezes louvamos os que se encolerizam, chamando-os de viris. Todavia, n\'e3o censuramos as pessoas que se desviam um pouco da virtude, quer o fa\'e7am no sentido de mais, quer no de menos; s\'f3 censuramos o homem que se desvia consideravelmente, pois este nunca passa despercebido. Mas n\'e3o \'e9 f\'e1cil determinar pelo racioc\'ednio at\'e9 que ponto e em que medida um homem pode desviar-se antes de merecer censura, pois tudo que \'e9 percebido pelos sentidos \'e9 dif\'edcil de definir; tais coisas dependem de circunst\'e2ncias particulares, e a decis\'e3o depende da percep\'e7\'e3o. Fica claro, ent\'e3o, pelo exposto, que em todas as coisas o meio-termo \'e9 digno de ser louvado, mas que \'e0s vezes devemos inclinar-nos no sentido do excesso e outras vezes no sentido da falta, pois assim chegaremos mais facilmente ao meio-termo e ao que \'e9 certo. Posto que a virtude se relaciona com paix\'f5es e a\'e7\'f5es, e apenas as paix\'f5es e a\'e7\'f5es volunt\'e1rias s\'e3o louvadas ou censuradas, ao passo que as involunt\'e1rias recebem perd\'e3o e \'e0s vezes inspiram compaix\'e3o, parece necess\'e1ria a quem estuda a natureza da virtude a distin\'e7\'e3o entre o volunt\'e1rio e o involunt\'e1rio. Tal distin\'e7\'e3o tamb\'e9m ser\'e1 \'fatil ao legislador com respeito \'e0 atribui\'e7\'e3o de honras e aplica\'e7\'e3o de castigos. S\'e3o consideradas involunt\'e1rias aquelas a\'e7\'f5es que ocorrem sob compuls\'e3o ou por ignor\'e2ncia; e \'e9 compuls\'f3rio ou for\'e7ado aquele ato cujo princ\'edpio motor \'e9 externo ao agente, e para o qual a pessoa que age n\'e3o contribui de maneira alguma para o ato, por\'e9m, pelo contr\'e1rio, \'e9 influenciado por ele. Por exemplo, quando uma pessoa \'e9 levada a alguma parte pelo vento, ou por homens que a t\'eam em seu poder. Mas quanto \'e0s a\'e7\'f5es que se praticam para evitar maiores males ou com vista a algum prop\'f3sito elevado (por exemplo, se um tirano ordenasse a uma pessoa que praticasse um ato ign\'f3bil, e tal pessoa tivesse os pais e os filhos em poder daquele tirano e por isso cometesse o ato para salv\'e1-los, pois do contr\'e1rio seriam mortos), \'e9 discut\'edvel se tais a\'e7\'f5es s\'e3o volunt\'e1rias ou involunt\'e1rias. Algo parecido acontece quando em um navio se jogam cargas ao mar durante uma tempestade; porque, com efeito, ningu\'e9m voluntariamente joga fora bens valiosos, mas para assegurar a salva\'e7\'e3o pr\'f3pria e a dos companheiros de viagem qualquer homem sensato o faria.\par
\tab Tais atos, ent\'e3o, s\'e3o mistos, mas se assemelham mais a atos volunt\'e1rios em fun\'e7\'e3o de serem escolhidos no momento em que se fazem, e a finalidade de uma a\'e7\'e3o varia conforme as circunst\'e2ncias.\par
Assim, ambos esses termos, " volunt\'e1rio "involunt\'e1rio", devem ser usados com refer\'eancia ao momento da a\'e7\'e3o. De fato, nas situa\'e7\'f5es que estamos falando, o homem age voluntariamente, pois nele se encontra o princ\'edpio que move as partes do corpo apropriadas em tais a\'e7\'f5es, e quando o princ\'edpio motor est\'e1 no agente, nele est\'e1 igualmente o poder de praticar ou n\'e3o tal a\'e7\'e3o. A\'e7\'f5es dessa esp\'e9cie s\'e3o, portanto, volunt\'e1rias, embora, em abstrato, talvez sejam involunt\'e1rias, pois ningu\'e9m as escolheria por si mesmas. Em verdade, os homens s\'e3o \'e0s vezes at\'e9 louvados pela pr\'e1tica de a\'e7\'f5es desse tipo, quando se submetem a algo vil ou penoso em troca de alguma coisa nobre e elevada; no caso contr\'e1rio eles s\'e3o censurados, porque expor-se \'e0s maiores indignidades sem qualquer finalidade nobre ou por um objetivo insignificante \'e9 pr\'f3prio de uma pessoa inferior. Em certos casos, essa submiss\'e3o n\'e3o merece louvor, mas sim perd\'e3o, quando algu\'e9m pratica uma a\'e7\'e3o vil sob uma press\'e3o superior \'e0s for\'e7as humanas e que ningu\'e9m poderia suportar. Ningu\'e9m nos pode for\'e7ar, por\'e9m, a praticar certos atos, pois seria prefer\'edvel enfrentar a morte entre os mais horr\'edveis sofrimentos (por exemplo, os motivos que fizeram com que Algu\'e9m, na pe\'e7a de Eur\'edpides, matasse a pr\'f3pria m\'e3e parecem absurdos). \'c0s vezes \'e9 dif\'edcil determinar o que devemos escolher e a que custo, e o que devemos suportar em troca de que resultado; e ainda \'e9 mais dif\'edcil permanecer firme nas escolhas feitas, pois em muitos casos como esse, o que se espera \'e9 penoso, e o que somos for\'e7ados a fazer \'e9 ign\'f3bil; por isso, o louvor cabe ao que \'e9 compelido, e a censura ao que n\'e3o \'e9. Que esp\'e9cie de a\'e7\'f5es, pois, devem ser chamadas for\'e7adas? S\'e3o aquelas em que, sem restri\'e7\'f5es de nenhum tipo, a causa \'e9 externa ao agente, o qual em nada contribui para tal a\'e7\'e3o. Com respeito \'e0s a\'e7\'f5es involunt\'e1rias em si mesmas que, entretanto, no momento atual e em virtude das vantagens que trazem consigo, merecem prefer\'eancia, e cujo princ\'edpio motor est\'e1 no agente, essas, [5] como dissemos, s\'e3o involunt\'e1rias em si, todavia s\'e3o volunt\'e1rias nessas circunst\'e2ncias e em troca dessas vantagens. Elas se assemelham mais com as a\'e7\'f5es volunt\'e1rias, pois as a\'e7\'f5es pertencem \'e0 classe dos particulares e os casos particulares s\'e3o aqui volunt\'e1rios. Que tipo de coisas devem ser preferidas, e em troca de quais vantagens? N\'e3o \'e9 f\'e1cil estabelecei regras para isso, pois os casos particulares diferem muito entre si~\par
Se algu\'e9m dissesse que as coisas nobres e agrad\'e1veis t\'eam um poder compuls\'f3rio porque nos compelem de dentro para fora, estaria afirmando que todos os atos s\'e3o compuls\'f3rios e for\'e7ados, pois tudo que fazemos tem essa motiva\'e7\'e3o. E os que agem for\'e7ados e contra a sua vontade, agem sofrendo, mas quem pratica atos por estes serem agrad\'e1veis ou nobres, pratica-os com prazer. \'c9 t\'e3o absurdo responsabilizar as circunst\'e2ncias exteriores, em vez de responsabilizar a si pr\'f3prio por ser facilmente arrastado por esse tipo de atrativo, quanto atribuir-se m\'e9ritos por atos nobres, mas lan\'e7ar a culpa por atos ign\'f3beis sobre os objetos agrad\'e1veis. O ato for\'e7ado parece, ent\'e3o, ser aquele cujo princ\'edpio motor se encontra do lado de fora do agente, o qual em nada contribui para tal ato. Tudo o que \'e9 feito por ignor\'e2ncia \'e9 n\'e3o volunt\'e1rio, e s\'f3 o que produz sofrimento e arrependimento \'e9 involunt\'e1rio. Com efeito, o homem que fez alguma coisa por ignor\'e2ncia e n\'e3o sente nenhum pesar pelo que fez, n\'e3o agiu voluntariamente, pois n\'e3o sabia o que fazia, nem tampouco agiu involuntariamente, visto que isso n\'e3o lhe causa pesar algum. Desse modo, entre as pessoas que agem por ignor\'e2ncia, as que se arrependem, que sentem pesar, s\'e3o consideradas agentes involunt\'e1rios, e as que n\'e3o se arrependem podem ser chamadas de agentes n\'e3o-volunt\'e1rios, pois em raz\'e3o dessa diferen\'e7a \'e9 melhor que tenham uma denomina\'e7\'e3o distinta. Agir por ignor\'e2ncia tamb\'e9m parece diferir de agir na ignor\'e2ncia, pois se considera que um homem embriagado ou encolerizado age n\'e3o por ignor\'e2ncia, mas em raz\'e3o de uma das causas mencionadas, sem saber o faz, e na ignor\'e2ncia. Com efeito, todo homem perverso ignora o que deve fazer e de que deve abster-se, e \'e9 em raz\'e3o de erro desta esp\'e9cie que os homens se tornam injustos e, em geral, maus. Por\'e9m, o termo "involunt\'e1rio" n\'e3o se aplica quando o homem ignora seus interesses, pois n\'e3o \'e9 a ignor\'e2ncia na escolha do que deve fazer o que causa a a\'e7\'e3o involunt\'e1ria (antes, essa torna os homens maus), nem a ignor\'e2ncia do universal (o que \'e9 pass\'edvel de censura), mas a ignor\'e2ncia dos particulares, isto \'e9, das circunst\'e2ncias da a\'e7\'e3o e dos objetos com que ele se relaciona. S\'e3o exatamente esses que merecem com paix\'e3o e perd\'e3o, pois a pessoa que ignora qualquer dessas coisas age involuntariamente. Talvez seja conveniente determinar aqui a natureza e o n\'famero de tais atos. Algu\'e9m pode, ignorar quem ele pr\'f3prio \'e9, o que est\'e1\par
fazendo, e aquilo que \'e9 afetado pelo ato; e tamb\'e9m, \'e0s vezes, pode ignorar qual \'e9 o instrumento que usa,\tab que fim (por exemplo, pode pensar que est\'e1 salvando a vida de algu\'e9m) e de que maneira age (por exemplo, se com brandura ou com viol\'eancia). Ora, nenhuma dessas circunst\'e2ncias um homem pode ignorar, a n\'e3o ser que se trate de um louco. Como \'e9 poss\'edvel ignorar o agente? Seria como desconhecer-se a si mesmo. Por\'e9m \'e9 poss\'edvel ignorar o que se est\'e1 fazendo, como, por exemplo, quando se diz "ele deixou escapar estas palavras sem querer", ou "eles n\'e3o sabiam que se tratava de um segredo", como disse \'c9squilo a respeito dos mist\'e9rios, ou como aquele homem que disparou a catapulta e desculpou-se dizendo que s\'f3 pretendia mostrar como funcionava, e ela acabou disparando sozinha. Ou ent\'e3o algu\'e9m pode confundir seu filho com um inimigo, como aconteceu com M\'e9rope, ou pensar que est\'e1 sem gume uma lan\'e7a pontiaguda, ou que uma pedra \'e9 pedra-pomes, ou dar a um homem uma po\'e7\'e3o para cur\'e1-lo, e em vez disso mata-lo, ou ferir uma pessoa quando se pretendia apenas toca-la, como no pugilato. A ignor\'e2ncia pode relacionar-se, ent\'e3o, com qualquer dessas circunst\'e2ncias, e pode-se supor que o homem que ignorava algumas delas agiu involuntariamente, principalmente se ignorava os pontos mais importantes, que, segundo opini\'e3o geral, s\'e3o as circunst\'e2ncias e a finalidade do ato. Al\'e9m disso, a pr\'e1tica de um ato considerado involunt\'e1rio por causa de ignor\'e2ncia deste tipo deve causar sofrimento e trazer arrependimento. Como tudo o que se faz for\'e7ado ou por ignor\'e2ncia \'e9 involunt\'e1rio, o volunt\'e1rio parece ser aquilo cujo princ\'edpio motor est\'e1 no pr\'f3prio agente quando este tenha conhecimento das circunst\'e2ncias particulares em que est\'e1 agindo. Presumivelmente n\'e3o \'e9 correto qualificar involunt\'e1rios os atos praticados sob o impulso da c\'f3lera ou do apetite; de fato, se assim o fossem, nenhum dos outros animais agiria voluntariamente, e tampouco as crian\'e7as. Mas, ent\'e3o seria o caso de perguntar - n\'e3o praticamos voluntariamente nenhum dos atos relacionados ao apetite ou \'e0 c\'f3lera? E praticamos voluntariamente os atos nobres e involuntariamente os vis? Isso n\'e3o \'e9 um absurdo, visto que a causa \'e9 uma s\'f3? Sem d\'favida, seria estranho qualificar de involunt\'e1rios os atos que visam a coisas que \'e9 justo desejar, pois \'e9 justo que nos encolerizemos diante de certas circunst\'e2ncias e desejemos certas coisas, como por exemplo a sa\'fade e a instru\'e7\'e3o. Al\'e9m disso, pensa-se que o involunt\'e1rio \'e9 doloroso, enquanto o que est\'e1 de acordo com o desejo \'e9 agrad\'e1vel. E ainda mais: qual a diferen\'e7a, quando ao que diz respeito \'e0 involuntariedade, entre os erros cometidos friamente e aqueles que cometemos sob o efeito da c\'f3lera? Ambos devem ser evitados, mas as paix\'f5es irracionais s\'e3o consideradas t\'e3o humanas quanto a raz\'e3o; portanto a\'e7\'f5es que procedem da c\'f3lera ou do apetite s\'e3o do homem. Seria estranho, pois, qualific\'e1-las involunt\'e1rias. Tendo definido o volunt\'e1rio e o involunt\'e1rio, devemos passar agora ao exame da escolha, a qual, com efeito, parece estar mais intimamente ligada \'e0 virtude do que o est\'e3o as a\'e7\'f5es. A escolha, ent\'e3o, parece ser volunt\'e1ria, mas n\'e3o se identifica com o volunt\'e1rio, pois o segundo conceito \'e9 muito mais amplo. Com efeito, tanto as crian\'e7as como os animais inferiores s\'e3o capazes de a\'e7\'f5es volunt\'e1rias, por\'e9m n\'e3o de escolha; e, tamb\'e9m, embora qualifiquemos volunt\'e1rios os atos praticados sob o impulso do momento, n\'e3o dizemos que foram o resultado de uma escolha.\par
Os que definem a escolha como o apetite, a c\'f3lera, um desejo ou uma esp\'e9cie de opini\'e3o, n\'e3o parecem estar certos. De fato, a escolha n\'e3o \'e9 comum aos seres irracionais, por\'e9m a c\'f3lera e o apetite, sim. Al\'e9m disso, o incontinente age movido pelo apetite, mas n\'e3o pela escolha; em contraste, o continente age por escolha, e n\'e3o pelo apetite. E, ainda, o apetite \'e9 contr\'e1rio \'e0 escolha, mas n\'e3o \'e9 contr\'e1rio ao pr\'f3prio apetite. E mais, o apetite relaciona-se com o agrad\'e1vel e o doloroso, e a escolha n\'e3o se relaciona com nenhum desses dois. E se \'e9 assim que se passa com o apetite, quanto mais com a c\'f3lera: os atos motivados por esta s\'e3o considerados ainda menos objetos de escolha do que os demais. Nem tampouco a escolha se identifica com o desejo, embora este pare\'e7a ter afinidades com aquela. Com efeito, a escolha n\'e3o pode visar a coisas imposs\'edveis, e se algu\'e9m dissesse que as havia escolhido passaria por tolo e insensato; mas se pode desejar o imposs\'edvel, como a imortalidade, por exemplo. E o desejo pode relacionar-se com coisas sobre as quais nenhum efeito teriam os esfor\'e7os pessoais, por exemplo seja e determinado ator ou atleta ven\'e7a uma competi\'e7\'e3o. Ningu\'e9m escolhe tais coisas, ma sim aquelas que julga poder conseguir gra\'e7as ao pr\'f3prio esfor\'e7o. Al\'e9m disso, o desejo se relaciona com os fins, e a escolha com os meios. Por exemplo, desejamos ter sa\'fade, mas escolhemos os atos que nos tornar\'e3o saud\'e1veis, desejamos ser felizes, e confessamos esse desejo, mas n\'e3o podemos dizer acertadamente que "escolhemos" ser felizes, pois, em geral, a escolha parece relacionar-se com as coisas que est\'e3o ao nosso alcance. Tamb\'e9m por essa raz\'e3o, n\'e3o se pode identificar a escolha com opini\'e3o, visto que esta se relaciona com toda esp\'e9cie de coisas, e n\'e3o menos com as eternas e imposs\'edveis do que com as que est\'e3o ao nosso alcance; e, al\'e9m disso, a opini\'e3o se distingue por sua verdade ou falsidade, e n\'e3o por sua bondade ou maldade, ao passo que a escolha se caracteriza acima de tudo por estas \'faltimas. Por conseguinte, ningu\'e9m identifica a escolha com a opini\'e3o geral; e, acrescentamos, ela n\'e3o \'e9 id\'eantica a qualquer esp\'e9cie de opini\'e3o, pois o que nos faz de um determinado car\'e1ter \'e9 a nossa escolha do bem ou do mal, e n\'e3o a nossa opini\'e3o. N\'f3s escolhemos obter ou evitar alguma coisa boa ou m\'e1, mas opinamos sobre o que \'e9 uma coisa, ou para quem ela \'e9 vantajosa, ou de que maneira \'e9 vantajosa para algu\'e9m; e n\'e3o seria correto dizer que "opiniar\'edamos" obter ou evitar uma coisa qualquer. Ademais, a escolha \'e9 louvada pelo fato de relacionar-se com o objeto conveniente ou por ser acertada, ao passo que a opini\'e3o \'e9 louvada quando \'e9 verdadeira. Escolhemos o que sabemos ser melhor, tanto quanto nos \'e9 dado sab\'ea-lo, mas opinamos sobre o que n\'e3o sabemos exatamente se \'e9 bom. E n\'e3o s\'e3o as mesmas pessoas que consideramos capazes de fazer as melhores escolhas e ter as melhores opini\'f5es; em contraste, de algumas se diz que t\'eam excelentes opini\'f5es, todavia, por defici\'eancia moral, n\'e3o escolhem bem. E tamb\'e9m n\'e3o faz a menor diferen\'e7a saber se a opini\'e3o \'e9 acompanhada ou precedida pela opini\'e3o, pois n\'e3o \'e9 isso que estamos examinando, e sim se a escolha \'e9 id\'eantica a alguma esp\'e9cie de opini\'e3o.\par
Mas ent\'e3o o que \'e9 a escolha, visto que n\'e3o se identifica com nenhuma entre aquelas que examinamos? Parece ser volunt\'e1ria, mas nem tudo que \'e9 volunt\'e1rio \'e9 objeto de escolha. Ser\'e1, ent\'e3o, aquilo que decidimos anteriormente? Seja como for, a escolha requer um princ\'edpio racional e o pensamento. Ali\'e1s, seu pr\'f3prio nome parece sugerir que ela \'e9 quem que \'e9 elegido de prefer\'eancia a outras coisas. Mas ser\'e1 que deliberamos acerca de tudo, e tudo \'e9 um poss\'edvel assunto de delibera\'e7\'e3o, ou esta \'e9 imposs\'edvel a respeito de certas coisas? \'c9 de se presumir que devamos chamar objeto de delibera\'e7\'e3o n\'e3o \'e0quele sobre o qual um insensato ou um louco deliberaria, mas \'e0quele acerca do qual um homem sensato deliberaria. Ora, ningu\'e9m delibera sobre coisas eternas, como, por exemplo, sobre o universo material ou sobre a incomensurabilidade da diagonal e do lado do quadrado. E tampouco deliberamos sobre as coisas que envolvem movimento, mas que sempre acontecem do mesmo modo, seja necessariamente, seja por natureza ou por qualquer outra causa, como por exemplo os solist\'edcios e o nascimento das estrelas; nem sobre coisas que ora ocorrem de um modo, ora de outro, como as secas e as chuvas, por exemplo; nem sobre eventos fortuitos, como a descoberta de um tesouro; e nem sequer deliberamos sobre todos os assuntos humanos, por exemplo, nenhum espartano delibera sobre a melhor constitui\'e7\'e3o para os citas. Com efeito, nada desse g\'eanero pode realizar-se pelos nossos esfor\'e7os. Deliberamos sobre as coisas que est\'e3o ao nosso alcance e podem ser realizadas, e essas s\'e3o as que restam para a an\'e1lise. De fato, admitimos que a natureza, a necessidade e o acaso s\'e3o causas, do mesmo modo que a raz\'e3o e tudo que depende do homem. Ora, cada classe de homem delibera sobre as coisas que podem ser realizadas gra\'e7as aos seus esfor\'e7os. No caso das ci\'eancias exatas e aut\'f4nomas n\'e3o h\'e1 delibera\'e7\'e3o, como, por exemplo, sobre as letras do alfabeto (n\'e3o temos d\'favidas quanto \'e0 maneira de escrev\'ea-las); em contraste, as coisas que s\'e3o realizadas pelos nossos esfor\'e7os, mas nem sempre da mesma maneira, essas s\'e3o aquelas sobre as quais deliberamos (por exemplo, os problemas de tratamento m\'e9dico e de com\'e9rcio). Deliberamos mais sobre navega\'e7\'e3o do que sobre gin\'e1stica, porque a primeira est\'e1 mais longe de ser exata. E o mesmo acontece com as outras atividades, em condi\'e7\'f5es iguais, e mais ainda nas artes do que nas ci\'eancias, pois temos mais d\'favidas em rela\'e7\'e3o \'e0s primeiras. A delibera\'e7\'e3o diz respeito \'e0s coisas que em geral acontecem de certo modo, mas cujo desfecho \'e9 obscuro, e \'e0quelas nas quais este \'e9 indeterminado. Al\'e9m disso; nas coisas importantes, recorremos a outras pessoas para nos ajudar na delibera\'e7\'e3o, por n\'e3o termos confian\'e7a em nossa capacidade de decidir. N\'e3o deliberamos sobre os fins , ma sobre os meios. Um m\'e9dico, por exemplo, n\'e3o delibera sobre se deve ou n\'e3o curar, nem um orador sobre se deve ou n\'e3o persuadir, nem um estadista sobre se deve assegurar a ordem p\'fablica, nem qualquer outro homem delibera a respeito da pr\'f3pria finalidade da sua atividade. D\'e3o a finalidade por estabelecida e procuram saber a maneira de alcan\'e7\'e1-la; se lhes parece poder ser alcan\'e7ada por v\'e1rios meios, procuram saber o mais f\'e1cil e o mais eficaz; e se h\'e1 apenas um meio para alcan\'e7\'e1-la, procuram saber como ser\'e1 alcan\'e7ada por esse meio, e por que outro meio alcan\'e7ar esse primeiro, at\'e9 chegar ao primeiro princ\'edpio, que \'e9 o \'faltimo na ordem de descoberta . De fato, a pessoa que delibera parece investigar e analisar assim como descrevemos, como se estivesse analisando uma constru\'e7\'e3o geom\'e9trica (nem toda investiga\'e7\'e3o \'e9 delibera\'e7\'e3o; por exemplo, as investiga\'e7\'f5es matem\'e1ticas n\'e3o o s\'e3o; mas toda delibera\'e7\'e3o \'e9 investiga\'e7\'e3o), e o que vem em \'faltimo lugar na ordem da an\'e1lise parece ser primeiro na ordem da execu\'e7\'e3o. E se chegamos a uma impossibilidade, abandonamos a busca (por exemplo, se precisamos de dinheiro e n\'e3o h\'e1 como consegui-lo), mas se uma coisa parece poss\'edvel, tentamos faz\'ea-la. Por coisas "poss\'edveis" quero dizer aquelas que se podem realizar gra\'e7as ao esfor\'e7o pr\'f3prio e, em certo sentido, isto inclui as que podem ser realizadas pelos esfor\'e7os de nossos amigos, desde que o princ\'edpio motor esteja em n\'f3s mesmos. O objeto da investiga\'e7\'e3o, \'e0s vezes, s\'e3o os instrumentos, e \'e0s vezes o seu uso; e analogamente nos outros casos: \'e0s vezes temos de investigar os meios, outras vezes a maneira de us\'e1-lo ou de produzi-lo. Parece, ent\'e3o, como dissemos, que o homem \'e9 um princ\'edpio motor de a\'e7\'f5es, a delibera\'e7\'e3o \'e9 acerca de coisas a serem feitas pelo pr\'f3prio agente, e as a\'e7\'f5es s\'e3o praticadas tendo em vista outra coisa que n\'e3o elas mesmas. De fato, o fim n\'e3o pode ser objeto de delibera\'e7\'e3o, mas apenas o meio; e tampouco os fatos particulares podem ser objetos de delibera\'e7\'e3o (por exemplo, se isto \'e9 p\'e3o e se foi assado como devia), uma vez que essas coisas s\'e3o objetos de percep\'e7\'e3o, se n\'e3o estabelecermos um limite na an\'e1lise dos casos particulares de delibera\'e7\'e3o, ter\'edamos de continuar at\'e9 o infinito. Aquilo sobre o que deliberamos ,e aquilo que escolhemos s\'e3o uma s\'f3 e \'fanica coisa, salva quando o objeto de escolha j\'e1 est\'e1 determinado, uma vez que aquilo p\'f4r que nos decidimos em decorr\'eancia da delibera\'e7\'e3o \'e9 o objeto da escolha. De fato, todos param de indagar como devem agir depois que fizeram voltar o princ\'edpio motor a si mesmos e \'e0 parte dirigente de si mesmos, que \'e9 a que escolhe. Exemplo disso se pode ver nas antigas constitui\'e7\'f5es que Homero mostra em seus poemas, nas quais os reis anunciavam ao povo as medidas que haviam escolhido. Desse modo, como o objeto de escolha \'e9 uma coisa que est\'e1 ao nosso alcance e que desejamos ap\'f3s delibera\'e7\'e3o, a escolha \'e9 um desejo deliberado de coisas que est\'e3o ao nosso alcance, pois, ap\'f3s decidirem decorr\'eancia de uma delibera\'e7\'e3o, passamos a desejar de acordo com o que deliberamos. Consideremos, ent\'e3o, como descrita a escolha, em linhas gerais, e como estabelecida a natureza dos seus objetos e o fato de que ela se relaciona com os meios para chegarmos at\'e9 os fins. J\'e1 dissemos que o desejo tem por objeto o fim; Algumas pessoas pensam que esse fim \'e9 o bem, e outras que \'e9 o bem aparente a cada um de n\'f3s. As primeiras ter\'e3o de admitir tamb\'e9m, como conseq\'fc\'eancia de sua premissa, que a coisa desejada pelo homem que n\'e3o escolhe corretamente n\'e3o \'e9 na verdade um objeto de desejo (porque, nesse caso, deveria ser boa tamb\'e9m; por\'e9m, na hip\'f3tese que consideramos, \'e9 m\'e1). Por outro lado, as pessoas que afirmam ser objeto de desejo o bem aparente devem admitir que n\'e3o existe um objeto natural de desejo, mas somente o que parece bom a cada homem \'e9 por ele desejado. No entanto, coisas diferentes e at\'e9 contr\'e1rias - parecem boas a diferentes pessoas. Se estas conseq\'fc\'eancias n\'e3o satisfazem, deveremos dizer, ent\'e3o, que no sentido absoluto e verdadeiro o objeto de desejo \'e9 o bem, mas para cada pessoa em particular \'e9 o bem aparente. Portanto, deveremos dizer que aquilo que em verdade o homem bom deseja \'e9 que \'e9 verdadeiramente um objeto de desejo, ao passo que qualquer\par
coisa pode objeto de desejo para o homem mau (do mesmo modo como, no caso do nosso corpo, as coisas que verdadeiramente s\'e3o saud\'e1veis o s\'e3o para os corpos em boas condi\'e7\'f5es, enquanto para os corpos enfermos outras coisas \'e9 que s\'e3o saud\'e1veis, e igualmente em rela\'e7\'e3o \'e0s coisas amargas, doces, quentes, pesadas, etc.), pois o homem bom avalia corretamente todas as coisas, e em cada classe de coisas a verdade d olhe aparece com clareza. De fato, cada disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter tem suai id\'e9ia pr\'f3pria acerca do nobre e do agrad\'e1vel, e talvez a maior diferen\'e7a entre o homem bom e os outros est\'e1 em aquele perceber a verdade em cada classe de coisas, e ser dessas coisas, por assim dizer, norma e medida. Na maioria dos casos, o engano deve-se ao prazer, pois este parece ser um bem, mas n\'e3o o \'e9; por isso escolhemos o agrad\'e1vel como um bem e evitamos o sofrimento como um mal. Sendo, ent\'e3o, os fins aquilo que desejamos, e os meios aquilo sobre o que deliberamos e que escolhemos, as a\'e7\'f5es relativas aos meios devem concordar com a escolha e ser volunt\'e1rias. Ora, o exerc\'edcio da virtude relaciona-se com os meios; portanto, a virtude tamb\'e9m est\'e1 ao nosso alcance, da mesma forma que o v\'edcio. Com efeito, quando depende de n\'f3s o agir, igualmente depende o n\'e3o agir, e vice-versa, ou seja, assim como est\'e1 em nossas m\'e3os agir quando isso \'e9 nobre, assim tamb\'e9m temos o poder de n\'e3o agir quando isso \'e9 vil; e temos o poder de n\'e3o agir quando isso \'e9 nobre, do mesmo modo que temos o poder de agir quando isso \'e9 vil. Por conseguinte, depende de n\'f3s praticar atos nobres ou vis, e se \'e9 isso que significa ser bom ou mau, ent\'e3o depende de n\'f3s sermos virtuosos ou viciosos. Dizer que "ningu\'e9m \'e9 voluntariamente mau, nem involuntariamente feliz" parece ser em parte falso e em parte verdadeiro, pois ningu\'e9m \'e9 involuntariamente feliz, mas a infelicidade pode ser volunt\'e1ria. Ou ent\'e3o teremos de contestar o que acabamos de dizer, e negar que o homem seja um princ\'edpio motor e pai de suas a\'e7\'f5es como se fosse de seus filhos. Mas, se esses fatos s\'e3o evidentes e n\'e3o podemos referir nossas a\'e7\'f5es a outros princ\'edpios motores que n\'e3o sejam os que est\'e3o em n\'f3s mesmos, ent\'e3o as a\'e7\'f5es cujos princ\'edpios motores est\'e3o em n\'f3s devem tamb\'e9m depender de n\'f3s e ser volunt\'e1rias. Essa conclus\'e3o parece ser confirmada tanto pelos indiv\'edduos na sua vida particular como pelos pr\'f3prios legisladores, os quais punem e castigam os que cometeram perversidades, a n\'e3o ser que estes tenham sido for\'e7ados a agir assim, ou por resultado de uma ignor\'e2ncia pela qual eles pr\'f3prios n" fossem respons\'e1veis, ao passo que honram os que pica os nobres, como se pretendessem estimular os \'faltimo se fazer o primeiros. Mas ningu\'e9m \'e9 estimulado a fazer coisas e n estejam a seu alcance e n\'e3o sejam volunt\'e1rias; admite-se que n\'e3o h\'e1 vantagem alguma em ser persuadido a n\'e3o sentir calor, fome, dor e outras coisas do mesmo g\'eanero, j\'e1 que n\'e3o os deixar\'edamos de sentir por isso. Na verdade, at\'e9 ocorre que um homem seja punido por sua pr\'f3pria ignor\'e2ncia, no caso de ser julgado respons\'e1vel por ela, como nas penalidades dobradas para os \'e9brios . Com efeito, o princ\'edpio motor est\'e1 no pr\'f3prio indiv\'edduo, pois ele tinha o poder de n\'e3o se embriagar, e o fato de ter-se embriagado foi a causa da sua ignor\'e2ncia. Punimos igualmente as pessoas que ignoram quaisquer prescri\'e7\'f5es das leis que a todos cumpre conhecer, e podem facilmente conhecer, e do mesmo modo em todos os casos em que a ignor\'e2ncia seja atribu\'edda \'e0 neglig\'eancia, pois presumimos que dependa dos culpados o n\'e3o ser ignorantes, uma vez que poderiam ter-se informado de uma maneira mais zelosa. Mas talvez certas pessoas sejam do tipo que n\'e3o possam ser diligentes; no entanto, mesmo tais pessoas s\'e3o respons\'e1veis em virtude da vida descuidada que levam, por terem se tornado pessoas dessa esp\'e9cie. Os homens tornam-se respons\'e1veis por serem injustos ou intemperantes; no primeiro caso, burlando os semelhantes, e no segundo entregando-se a uma vida de desregramentos: s\'e3o as atividades exercidas sobre objetos particulares que fazem o car\'e1ter correspondente. Ilustra muito bem esse fato o caso das pessoas que treinam para uma competi\'e7\'e3o ou algum outro tipo de a\'e7\'e3o parecida, praticando-a constantemente. Por conseguinte, somente uma pessoa completamente insensata n\'e3o veria que \'e9 no exerc\'edcio de determinadas atividades que se formam as disposi\'e7\'f5es de car\'e1ter. \'c9 irracional supor que um homem que age injustamente n\'e3o deseja ser injusto, ou um homem que se entrega a todos os prazeres n\'e3o deseja ser intemperante. Mas se, sem ser ignorante, um homem faz coisas que o tornam injusto, ele ser\'e1 injusto voluntariamente. Todavia da\'ed n\'e3o se segue que, se assim o quiser, deixar\'e1 de ser injusto, passando a ser justo; do mesmo modo que um homem que est\'e1 enfermo n\'e3o ficar\'e1 curado dessa maneira, embora possa ocorrer que um homem esteja doente voluntariamente, por viver na incontin\'eancia e desobedecer aos seus m\'e9dicos. Nesse caso, no come\'e7o dependia dele n\'e3o ficar doente, mas n\'e3o agora, pois perdeu sua oportunidade, do mesmo modo que depois de arremessar uma pedra j\'e1 n\'e3o \'e9 poss\'edvel voltar atr\'e1s; n\'e3o obstante dependia dessa pessoa n\'e3o arremessar a pedra, uma vez que o princ\'edpio motor estava nela. O mesmo se d\'e1 com o injusto e o intemperante: no come\'e7o dependia deles n\'e3o se tornarem homens dessa esp\'e9cie, e, assim, \'e9 por sua pr\'f3pria vontade que s\'e3o injustos e intemperantes. Agora, por\'e9m, que s\'e3o assim, n\'e3o lhes \'e9 poss\'edvel ser diferentes.\par
Mas n\'e3o apenas os v\'edcios da alma s\'e3o volunt\'e1rios; as defici\'eancias do corpo igualmente o s\'e3o para alguns homens, os quais censuramos por isso; por outro lado, ningu\'e9m censura os que s\'e3o feios por natureza, mas censuramos os que o s\'e3o por falta de exerc\'edcio e de cuidado. O mesmo se d\'e1 em rela\'e7\'e3o \'e0 fraqueza e \'e0 invalidez: ningu\'e9m recriminaria um cego de nascen\'e7a, ou em conseq\'fc\'eancia de uma doen\'e7a, ou por efeito de algum acidente; por\'e9m todos censurariam um homem que tivesse ficado cego em conseq\'fc\'eancia de embriaguez ou de alguma outra forma de intemperan\'e7a. Dos v\'edcios do corpo, portanto, os que dependiam de n\'f3s evitar s\'e3o recriminados e aqueles que n\'e3o estava ao nosso alcance evitar n\'e3o o s\'e3o. Assim sendo, depreende-se que tamb\'e9m nos casos dos v\'edcios da alma, que s\'e3o objetos de censura, estaria a nosso alcance evitar . Mas algu\'e9m poderia objetar que todas as pessoas desejam o bem aparente a cada uma delas, mas sobre a apar\'eancia ningu\'e9m t\'eam controle, uma vez que os fins se afiguram a cada um sob uma forma correspondente ao seu car\'e1ter. Respondemos que, se cada homem \'e9 de certo modo respons\'e1vel por sua disposi\'e7\'e3o moral, ser\'e1 tamb\'e9m de certo modo respons\'e1vel pela apar\'eancia; se n\'e3o for assim, ningu\'e9m seria respons\'e1vel pelos maus atos que praticar, pois todos os praticariam por ignor\'e2ncia dos fins, julgando que com eles conseguiriam o melhor. Visar ao fim n\'e3o depende da nossa escolha, mas \'e9 preciso ter nascido com uma vis\'e3o moral, por assim dizer, que nos permita julgar corretamente e escolher o que \'e9 verdadeiramente bom; e ser\'e1 bem dotado por natureza quem o possui. Com efeito, essa vis\'e3o moral \'e9 o que h\'e1 de mais nobre, e \'e9 algo que n\'e3o podemos adquirir nem aprender de outra pessoa, mas o temos sempre tal como os foi dado ao nascer; e ser bem e nobremente dotado dessa qualidade \'e9 a excel\'eancia perfeita no que tange aos dotes naturais.\par
Se isso \'e9 verdade, ent\'e3o como a virtude poderia ser mais volunt\'e1ria do que o v\'edcio? Em ambos os casos, tanto para o homem bom como para o mau, os fins aparecem e s\'e3o fixados pela natureza ou pelo que quer que for, e \'e9 referindo cada coisa a esses fins que as pessoas agem. Assim, quer n\'e3o seja por natureza que os fins se apresentam a cada homem tais como s\'e3o, de modo que algo tamb\'e9m depende desse homem quer os fins sejam por natureza, por\'e9m porque o homem bom adota voluntariamente os meios, a virtude \'e9 volunt\'e1ria, e o v\'edcio n\'e3o ser\'e1 menos volunt\'e1rio. Com efeito, no homem mau est\'e1 igualmente presente aquilo que depende dele pr\'f3prio em seus atos, embora n\'e3o esteja na sua escolha de seus fins. Se, como se afirmou, as virtudes s\'e3o volunt\'e1rias (pois n\'f3s mesmos somos de certo modo respons\'e1veis por nossas disposi\'e7\'f5es de car\'e1ter, e \'e9 por termos um determinado car\'e1ter que concebemos os fins desse ou daquele modo), os v\'edcios tamb\'e9m ser\'e3o volunt\'e1rios, porque o mesmo se aplica a estes. J\'e1 esbo\'e7amos uma defini\'e7\'e3o das virtudes em geral, mostrando que elas s\'e3o meios e que tamb\'e9m s\'e3o disposi\'e7\'f5es de car\'e1ter; que, al\'e9m disso, tendem por sua pr\'f3pria natureza \'e0 realiza\'e7\'e3o dos atos pelos quais elas s\'e3o produzidas; que dependem de n\'f3s, s\'e3o volunt\'e1rias e agem de acordo com as prescri\'e7\'f5es da regra justa. Por\'e9m, as a\'e7\'f5es e as disposi\'e7\'f5es de car\'e1ter n\'e3o s\'e3o volunt\'e1rias do mesmo modo, porque do princ\'edpio ao fim somos senhores de nossos atos se conhecemos as circunst\'e2ncias particulares, mas, embora tenhamos o controle do despontar de nossas disposi\'e7\'f5es de car\'e1ter, o desenvolvimento de cada est\'e1gio de tais disposi\'e7\'f5es n\'e3o \'e9 \'f3bvio, como n\'e3o o \'e9 tamb\'e9m nas doen\'e7as; por\'e9m, como dependia de n\'f3s agir ou n\'e3o agir de tal maneira, as disposi\'e7\'f5es s\'e3o volunt\'e1rias. Retornemos, por\'e9m, \'e0s v\'e1rias virtudes e definamos quais s\'e3o elas, a classe de coisas com que se relacionam, e como se relacionam com elas; e ao mesmo tempo veremos quantas s\'e3o. Primeiramente falemos da coragem J\'e1 foi suficientemente esclarecido que a coragem \'e9 meio-termo em rela\'e7\'e3o aos sentimentos de medo e temeridade e, entemente, as coisas que tememos s\'e3o coisas tem\'edveis que qualificamos de um modo geral de males; por essa raz\'e3o, algumas pessoas definem o medo como uma expectativa do mal. \'c9 verdade que tememos todos os males, por exemplo, a desonra, a pobreza, a doen\'e7a, a falta de amigos, a morte, mas n\'e3o se pensa que a coragem se relacione com todos eles, pois temer certas coisas \'e9 at\'e9 justo e nobre, e \'e9 vil n\'e3o as temer, como, por exemplo, a desonra: as pessoas que a temem s\'e3o boas e recatadas, e desavergonhadas as pessoas n\'e3o a temem, n\'e3o obstante alguns digam, por analogia, que tais pessoas s\'e3o corajosas, j\'e1 que t\'eam algo em comum com o\par
homem corajoso, que tamb\'e9m \'e9 destemido. Talvez n\'e3o dev\'eassemos temer a pobreza e a doen\'e7a, nem, de um modo geral, as coisas que n\'e3o procedem do v\'edcio e n\'e3o dependem de n\'f3s mesmos; e o homem que n\'e3o as teme n\'e3o \'e9 propriamente corajoso, contudo aplicamo-lhe o termo em conseq\'fc\'eancia tamb\'e9m de uma semelhan\'e7a, pois alguns homens que s\'e3o covardes em face dos perigos da guerra mostram-se liberais e corajosos em rela\'e7\'e3o \'e0 perda de dinheiro. Tamb\'e9m n\'e3o \'e9 covarde o homem que teme que sua esposa e seus filhos sejam ultrajados ou invejados, ou qualquer coisa desse tipo, e nem \'e9 corajoso quando mostra arrog\'e2ncia na imin\'eancia de ser a\'e7oitado. Com que esp\'e9cie de coisas tem\'edveis, ent\'e3o, se relaciona a coragem? Sem d\'favida, com as maiores, pois ningu\'e9m mais que o homem corajoso \'e9 capaz de enfrentar as coisas verdadeiramente tem\'edveis. Ora, a morte \'e9 a mais tem\'edvel de todas as coisas, pois ela \'e9 o fim de tudo, e acreditamos que para os mortos j\'e1 nada mais h\'e1 de bom ou mau. Mas n\'e3o \'e9 em todas as circunst\'e2ncias que a morte d\'e1 margem a que a coragem se manifeste, por exemplo em um naufr\'e1gio ou no caso de doen\'e7as. Em que circunst\'e2ncias, ent\'e3o? Sem a menor d\'favida, nas mais nobres, e essas mortes s\'e3o as que sucedem nas batalha, pois \'e9 diante dos maiores e mais nobres perigos que se verificam, e por isso mesmo s\'e3o honradas nas cidades-Estados e pelos monarcas. Portanto, no sentido pr\'f3prio do termo, ser\'e1 chamado corajoso o homem que se mostra destemido em face de uma morte honrosa e de todas as circunst\'e2ncias em que haja perigo de morte; e as emerg\'eancias da guerra s\'e3o, no mais alto grau, desta natureza. Mas tamb\'e9m em naufr\'e1gios e na doen\'e7a o homem corajoso \'e9 destemido, contudo n\'e3o impedimos a maneira que o marinheiro, pois o homem \'e9 a esperan\'e7a de salvar-se e a id\'e9ia desse tipo de morte Ihe repugna, ao passo que o marinheiro mant\'e9m a esperan\'e7a em raz\'e3o de sua experi\'eancia. Do mesmo modo, demonstramos coragem em situa\'e7\'f5es que nos permitem mostrar o nosso valor ou em que a morte seja nobre; mas nas formas de morte que acabamos de apontar, isto \'e9, no caso de naufr\'e1gio ou por morte, nenhuma dessas condi\'e7\'f5es se realiza. O que \'e9 tem\'edvel n\'e3o \'e9 a mesma coisa para todos os homens. No entanto, dizemos que algumas coisas o s\'e3o al\'e9m das for\'e7as humanas; essas, portanto, s\'e3o tem\'edveis para todos, pelo menos para todas as pessoas no seu ju\'edzo normal; mas as coisas tem\'edveis que n\'e3o ultrapassam as for\'e7as humanas diferem em magnitude e grau, assim como as coisas que inspiram confian\'e7a. Por\'e9m, os homens corajosos s\'e3o t\'e3o intr\'e9pidos quanto o pode ser um homem, portanto, embora temam tamb\'e9m as coisas que n\'e3o est\'e3o acima das for\'e7as humanas, enfrentam-nas como devem e como prescreve a regra, e por causa da honra, pois essa \'e9 a finalidade da virtude. \'c9 todavia poss\'edvel tem\'ea-las mais ou tem\'ea-las menos, e tamb\'e9m temer coisas que n\'e3o s\'e3o tem\'edveis como se o fossem. Dos erros que cometemos, um consiste em temer o que n\'e3o dever\'edamos, outro em temer como n\'e3o dever\'edamos, outro quando n\'e3o dever\'edamos, e assim por diante. O mesmo ocorre quanto \'e0s coisas que inspiram confian\'e7a. Conseq\'fcentemente, o homem que enfrenta e que teme as coisas que deve e pelo motivo certo, da maneira e na ocasi\'e3o devidas, e que \'e9 confiante nas condi\'e7\'f5es devidas, \'e9 verdadeiramente corajoso, pois o homem corajoso sente e age conforme os m\'e9ritos das circunst\'e2ncias e do modo que a regra prescreve, e o fim de toda atividade \'e9 a conformidade com a correspondente disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter. Ora, a coragem \'e9 nobre, portanto, seu fim tamb\'e9m \'e9 nobre, pois cada coisa \'e9 definida pelo seu fim. Assim, conclui-se que \'e9 com uma finalidade nobre que o homem corajoso age e resiste conforme lhe aponta a coragem.\par
Dos homens que tendem para o excesso, os excessivamente destemidos n\'e3o tem nome especial (j\'e1 dissemos antes que muitas disposi\'e7\'f5es de car\'e1ter n\'e3o o t\'eam), mas seriam uma esp\'e9cie de loucos ou de insens\'edveis se nada temessem, nem os terremotos nem as ondas, como dizem que s\'e3o os celtas; no que diz respeito ao homem excessivamente confiante em rela\'e7\'e3o ao que \'e9 verdadeiramente tem\'edvel, ele \'e9 temer\'e1rio. Este tamb\'e9m \'e9 considerado um jactancioso e um mero simulado de coragem, pois, com efeito, cie apenas quer parecer aquilo que as pessoas corajosas verdadeiramente s\'e3o diante de perigos tem\'edveis, e ent\'e3o os imita nas ,situa\'e7\'f5es em que lhe \'e9 poss\'edvel faz\'ea-lo. Em raz\'e3o disso, na sua maioria essas pessoas s\'e3o uma mistura de temer\'e1rias e covardes, porque, embora mostrem confian\'e7a em tais situa\'e7\'f5es, n\'e3o se mant\'eam firmes contra o que \'e9 verdadeiramente tem\'edvel. O homem excessivamente temeroso \'e9 um covarde, porque teme tanto o que leve quanto o que n\'e3o deve, e todas as situa\'e7\'f5es do mesmo g\'eanero lhe s\'e3o aplic\'e1veis. Falta-lhe tamb\'e9m confian\'e7a, mas distinguem-se sobretudo pelo excesso de medo em situa\'e7\'f5es dif\'edceis. O covarde \'e9, por isso, um homem sem esperan\'e7a, pois teme todas as posas. O corajoso, em contraste, tem a disposi\'e7\'e3o contr\'e1ria, pois a confian\'e7a \'e9 a marca caracter\'edstica de disposi\'e7\'e3o esperan\'e7osa. Em resumo, a covardia, a temeridade e a bravura relacionam-se com os mesmos objetos, mas revelam disposi\'e7\'f5es diferentes em face deles, pois as duas primeiras v\'e3o ao excesso ou ficam aqu\'e9m cia medida, enquanto a terceira mant\'e9m-se na posi\'e7\'e3o mediana, que \'e9 a posi\'e7\'e3o certa. Al\'e9m disso, os temer\'e1rios s\'e3o precipitados e anseiam os perigos antecipadamente, todavia recuam quando os t\'eam pela frente, ao passo que os corajosos s\'e3o ardentes no momento de agir, mas fora dessas situa\'e7\'f5es s\'e3o tranq\'fcilos. Como dissemos, a coragem \'e9 um meio-termo no que tange as coisas que inspiram confian\'e7a ou temor, nas circunst\'e2ncias que descrevemos; e o homem corajoso escolhe e enfrenta coisas porque \'e9 nobre faz\'ea-lo, ou porque \'e9 vil deixar de faz\'ea-lo. Por\'e9m, morrer para fugir \'e0 pobreza, ao amor, ou a qualquer coisa dolorosa, n\'e3o \'e9 pr\'f3prio de um homem corajoso, mas sim de um covarde, pois \'e9 fraqueza fugir do que nos atormenta, e um homem dessa esp\'e9cie enfrenta a morte n\'e3o por ela ser nobre, mas para escapar de um mal. Tal \'e9, pois, a natureza da coragem, mas o seu nome tamb\'e9m se aplica a cinco outras esp\'e9cies da mesma virtude. Em primeiro lugar vem a coragem do cidad\'e3o-soldado, que \'e9 a que mais se assemelha \'e0 verdadeira coragem. Parece que os cidad\'e3os-soldados enfrentam o perigos em raz\'e3o das puni\'e7\'f5es previstas na lei, das censuras em que incorreriam se assim n\'e3o agissem, e tamb\'e9m por causa das honras com as quais s\'e3o distinguidos por sua a\'e7\'e3o. Por isso os homens parem ser mais corajosos entre aqueles povos que exp\'f5em os covardes \'e0 desonra e honram os corajosos. Essa \'e9 a esp\'e9cie de coragem descrita por Homero, por exemplo, em Di\'f4medes e em Heitor: "Primeiro Polidamas despejar\'e1 censuras sobre mim ; e "Entre os troianos, um dia Heitor dir\'e1 com soberba: `Medroso foi T\'eddides, e fugiu da minha frente- Esta esp\'e9cie de coragem \'e9 a que mais se assemelha \'e0 que descrevemos anteriormente , porque resulta da virtude; com efeito, em sua origem est\'e3o o sentimento de vergonha, o desejo de um nobre objeto (a honra) e o medo \'e0 desonra, que \'e9 ign\'f3bil. Poder-se-iam incluir na mesma categoria at\'e9 mesmo aqueles que s\'e3o for\'e7ados pelos seus comandantes, mas nesse caso seu m\'e9rito \'e9 menor, pois o que faz com que eles ajam n\'e3o \'e9 o sentimento da vergonha, mas sim o medo, e n\'e3o para evitar o que \'e9 desonroso, e sim o que \'e9 doloroso. Com efeito, os seus chefes os compelem como Heitor: "Mas, se eu vir algum medroso a tremer longe da batalha, em v\'e3o ele esperar\'e1 escapar aos c\'e3es". aqueles povos que exp\'f5em os covardes \'e0 desonra e honram os corajosos. Essa \'e9 a esp\'e9cie de coragem descrita por Homero, por exemplo, em Di\'f4medes e em Heitor: "Primeiro Polidamas despejar\'e1 censuras sobre mim ; e "Entre os troianos, um dia Heitor dir\'e1 com soberba: `Medroso foi T\'eddides, e fugiu da minha frente- Esta esp\'e9cie de coragem \'e9 a que mais se assemelha \'e0 deles A experi\'eancia com rela\'e7\'e3o a uma determinada situa\'e7\'e3o de perigo \'e9 tamb\'e9m considerada uma esp\'e9cie de coragem; e essa \'e9 a raz\'e3o pela qual S\'f3crates identificava a coragem com o conhecimento. Essa esp\'e9cie de coragem \'e9 demonstrada por v\'e1rias pessoas diante de diversas circunst\'e2ncias; e os soldados profissionais o demonstram nos perigo da guerra, pois na guerra, com efeito, parece haver muitos alarmas infundados, dos quais esses homens t\'eam a mais completa experi\'eancia, e por isso parecem corajosos, visto que os outros ignoram a realidade dos fatos. Ademais, sua experi\'eancia os torna mais capazes no ataque e na defesa, pois disp\'f5em das melhores armas e delas sabem fazer bom uso, tanto no ataque, quanto na defesa. Lutam, portanto, como homens armados contra homens desarmados, ou como atletas bem treinados contra amadores, pois tamb\'e9m a\'ed n\'e3o \'e9 o mais corajoso o que luta melhor, mas o mais forte e o que tem o corpo em melhores condi\'e7\'f5es. Os soldados profissionais, por\'e9m, mostram-se covardes quando a tens\'e3o do perigo \'e9 muito grande e quando s\'e3o inferiores em n\'famero e em equipamento. E, com efeito, s\'e3o os primeiros a fugir, enquanto as tropas de cidad\'e3os-soldados morrem em seus postos, como efetivamente sucedeu no templo de Hermes. ' Com efeito, para estes \'faltimos a fuga \'e9 desonrosa, e morrer \'e9 prefer\'edvel a salvar-se em tais condi\'e7\'f5es humilhantes, ao passo que os primeiros, desde o princ\'edpio, enfrentam o perigo na convic\'e7\'e3o de que s\'e3o os mais fortes, e ao tomarem conhecimento da realidade fogem, temendo mais a morte que a desonra. Mas o homem corajoso n\'e3o age desse modo. A paix\'e3o tamb\'e9m \'e9, \'e0s vezes, confundida com a coragem. As pessoas que agem sob o impulso da paix\'e3o, como feras atirando-se sobre quem as feriu, s\'e3o consideradas corajosas, porque os homens corajosos tamb\'e9m s\'e3o apaixonados. De fato, a paix\'e3o, mais do que qualquer outra coisa, leva os homens ao perigo; da\'ed as palavras de Homero: "instilou for\'e7a na sua paix\'e3o", "despertou-lhes a for\'e7a e a paix\'e3o", "ofegava sua amarga indigna\'e7\'e3o\rdblquote , e "seu sangue fervia" ; todas estas express\'f5es indicam o arrebatamento e o tumulto da paix\'e3o. Ora, os homens corajosos agem tendo em vista a honra, mas a paix\'e3o os ajuda, ao passo que as feras agem sob a influ\'eancia da dor (atacam porque foram feridas ou por estarem assustadas, j\'e1 que nunca se aproximam de pessoas porventura perdidas na floresta). N\'e3o s\'e3o corajosas, pois, impelidas pela dor e pela paix\'e3o, atiram-se aos perigos sem calcular os riscos. Se n\'e3o fosse assim, at\'e9 os asnos seriam corajosos quando est\'e3o famintos, pois nessa situa\'e7\'e3o nem as pancadas conseguem afast\'e1-los do pasto; e igualmente a lux\'faria leva os ad\'falteros a cometer muitos atos audaciosos. Todavia, n\'e3o s\'e3o corajosas essas criaturas que s\'e3o impelidas para o perigo pelo sofrimento ou a paix\'e3o. A "coragem" devida \'e0 paix\'e3o parece ser a mais natural, tornando-se verdadeira coragem quando se lhe s\'e3o acrescentadas a escolha e o motivo. As pessoas, assim como os animais, sofrem quando est\'e3o encolerizadas, e sentem prazer quando se vingam. No entanto, aquelas que lutam por esses motivos, s\'e3o belicosas, mas n\'e3o corajosas, uma vez que n\'e3o agem visando \'e0 honra nem como prescreve a regra justa, e sim levadas pela for\'e7a da emo\'e7\'e3o. H\'e1, por\'e9m, algo nisso que tem certa afinidade com a coragem. Tampouco as pessoas otimistas s\'e3o corajosas, pois essas mostram confian\'e7a perante o perigo apenas porque venceram com freq\'fc\'eancia e contra muitos inimigos. Entretanto, t\'eam uma forte semelhan\'e7a com os corajosos, porque ambos s\'e3o confiantes; mas os corajosos s\'e3o confiantes pelas raz\'f5es anteriormente expostas, " ao passa que estes o s\'e3o porque se julgam os mais fortes e que nada de mal os pode atingir (tamb\'e9m os b\'eabados se portam dessa forma: tornam-se otimistas). Mas quando suas aventuras s\'e3o malsucedidas, eles fogem, enquanto a marca distintiva do homem corajoso \'e9 enfrentar as coisas que s\'e3o e parecem tem\'edveis a todos os homens, porque \'e9 nobre faz\'ea-lo e desonroso n\'e3o o fazer. Por isso tamb\'e9m considera-se como mais caracter\'edstico de um homem corajoso o mostrar-se destemido e imperturb\'e1vel nos casos de alarmes repentinos do que nos perigos previs\'edveis, porque isso deve decorrer mais de uma disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter e menos da precau\'e7\'e3o. Os atos previs\'edveis podem ser escolhidos por c\'e1lculo e pela regra justa, mas as a\'e7\'f5es imprevistas s\'e3o tomadas de acordo com a disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter do agente. As pessoas que ignoram o perigo tamb\'e9m parecem corajosas, e n\'e3o est\'e3o muito distantes das de temperamento sang\'fc\'edneo e otimista, mas s\'e3o inferiores por n\'e3o terem confian\'e7a em si mesmas, como as segundas. Por isso os otimistas se mant\'eam firmes na sua posi\'e7\'e3o durante algum tempo, mas os que se equivocaram quanto \'e0 realidade dos fatos fogem t\'e3o logo tomam conhecimento ou suspeitam que estes s\'e3o diferentes do que supunham, como ocorreu com os arquivos quando enfrentaram os espartanos, julgando que se tratasse de sici\'f4nios. E, assim, descrevemos o car\'e1ter dos homens corajosos e dos que se consideram corajosos. Embora a coragem se relacione com o medo e a confian\'e7a, n\'e3o se relaciona do mesmo modo com ambos; \'e9 maior nas situa\'e7\'f5es que inspiram medo. Com efeito, aquele que se mant\'e9m imperturb\'e1vel nessas situa\'e7\'f5es e se comporta como deve diante delas \'e9 corajoso em um sentido mais pr\'f3prio do que o homem que faz o mesmo em situa\'e7\'f5es que inspiram confian\'e7a. Como dissemos, \'e9 por enfrentarem o que \'e9 penoso que os homens s\'e3o chamados corajosos. Portanto, a coragem tamb\'e9m envolve sofrimento e \'e9 justamente louvada por isso, pois \'e9 mais dif\'edcil enfrentar o que \'e9 penoso do que abster-se do que \'e9 agrad\'e1vel. No entanto, os fins aos quais a coragem se prop\'f5e dir-se-ia que s\'e3o agrad\'e1veis, mas est\'e3o ocultos pelas circunst\'e2ncias que envolvem o caso, como tamb\'e9m ocorre nas competi\'e7\'f5es atl\'e9ticas; de fato, o fim visado pelos pugilistas, por exemplo, \'e9 agrad\'e1vel - a coroa, as honras -, mas os golpes que recebem s\'e3o dolorosos para o corpo, assim como tamb\'e9m o s\'e3o os seus esfor\'e7os; e, como os golpes e os esfor\'e7os s\'e3o muitos, o fim, que \'e9 um s\'f3 e pequeno, parece nada ter de agrad\'e1vel. Desse modo, se ocorre o mesmo com a coragem, a morte e os ferimentos ser\'e3o dolorosos para o homem corajoso, e contr\'e1rios \'e0 sua vontade, mas ele os enfrentar\'e1 porque \'e9 nobre faz\'ea-lo e ign\'f3bil n\'e3o agir assim. E quanto mais virtuoso e feliz for, tanto mais sofrer\'e1 ao enfrentar a morte; com efeito, \'e9 para homens dessa esp\'e9cie que a vida tem mais valor, e eles sabem que est\'e3o renunciando ao maior dos bens, e isso \'e9 doloroso. Entretanto, nem por isso deixam de ser corajosos, e talvez o sejam ainda mais por terem escolhido, a esse pre\'e7o, realizar nobres atos na guerra. Assim, n\'e3o \'e9 em rela\'e7\'e3o a todas as virtudes que o exerc\'edcio \'e9 agrad\'e1vel, exceto \'e0 medida que atingem sua finalidade. \'c9 bem poss\'edvel, por\'e9m, que os melhores soldados n\'e3o sejam homens dessa esp\'e9cie e sim os que s\'e3o menos corajosos mas n\'e3o t\'eam nada a perder, pois esses est\'e3o sempre prontos a enfrentar o perigo e trocam sua vida por uma ninharia. E quanto \'e0 coragem, j\'e1 \'e1 sificiente. Em face do exposto, n\'e3o \'e9 dif\'edcil ter uma id\'e9ia da natureza em linhas gerais. Depois da coragem, falemos da temperan\'e7a, visto que estas parecem ser as virtudes da parte irracional da alma. Dissemos que a temperan\'e7a \'e9 um meio-termo em rela\'e7\'e3o aos prazeres (porque ela diz menos respeito ao sofrimento, e n\'e3o se relaciona com ele do mesmo modo); e a intemperan\'e7a tamb\'e9m se manifesta nesta esfera. Vejamos, ent\'e3o, com que esp\'e9cie de prazeres se relacionam ambas. Podemos fazer a distin\'e7\'e3o entre prazeres do corpo e prazeres da alma (como o amor \'e0 honraria e o amor ao conhecimento, por exemplo); de fato, quem ama uma dessas coisas sente prazer nessas coisas que ama, sem que o corpo de nenhuma maneira seja afetado, s\'f3 a mente; mas com rela\'e7\'e3o a tais prazeres, os homens n\'e3o s\'e3o chamados temperantes nem intemperantes; e tampouco em rela\'e7\'e3o aos outros prazeres que tamb\'e9m n\'e3o s\'e3o do corpo, pois os que se comprazem em ouvir e contar hist\'f3rias ou passam os dias ocupa dos com trivialidades s\'e3o chamados mexeriqueiros e n\'e3o intemperantes; e igualmente aqueles que sofrem com a perda de dinheiro ou de amigos. A temperan\'e7a deve, ent\'e3o, relacionar-se com os prazeres do corpo, mas n\'e3o, por\'e9m, com todos, visto que os que se comprazem com objetos da vis\'e3o, como as cores, as formas e a pintura, n\'e3o s\'e3o chamados temperantes nem intemperantes, embora pare\'e7a poss\'edvel comprazer-se com essas coisas tanto do modo devido, quanto excessivamente e em grau insuficiente.\par
O mesmo vale para os objetos da audi\'e7\'e3o. Ningu\'e9m chama de intemperantes os que se comprazem demasiadamente com a m\'fasica ou as representa\'e7\'f5es teatrais, nem de temperantes os que o fazem na medida justa. Tamb\'e9m n\'e3o aplicamos esses qualificativos aos que se comprazem com odores, a n\'e3o ser incidentalmente; n\'e3o chamamos de intemperantes os que se comprazem com o cheiro de ma\'e7\'e3s, de rosas ou de incenso, mas sim os que sentem prazer em cheirar molhos e guloseimas; de fato, os intemperantes deleitam-se com essas coisas porque lhes trazem ao pensamento os objetos de seu apetite. Podemos at\'e9 ver outras pessoas, quando famintas, comprazendo-se com o cheiro dos alimentos, mas deleitar-se com essa esp\'e9cie de coisas \'e9 caracter\'edstico pessoa intemperantes, pois estas coisas s\'e3o objetos desse o painel\par
N\'e3o h\'e1 em outros animais, fora homem, nenhum prazer relacionado com esses sentidos, a n\'e3o ser incidentalmente. Os c\'e3es, por exemplo, n\'e3o se deleitam com o cheiro das lebres, mas sim em com\'ea-las, e apenas sucede que o faro revela a presen\'e7a de uma lebre. Nem o le\'e3o se deleita em ouvir o mugido do boi, e sim em com\'ea-lo; mas, pelo mugido, percebe a proximidade do animal, e por essa raz\'e3o parece que o mugido lhe causa prazer; da mesma forma, n\'e3o se compraz em ver "um veado ou uma cabra selvagem" , mas sim pela expectativa de devor\'e1-los. Todavia, a temperan\'e7a e a intemperan\'e7a relacionam-se com a esp\'e9cie de prazeres que os outros animais tamb\'e9m sentem, e que por esse motivo parecem inferiores e bestiais, que s\'e3o os prazeres do tato e do paladar. Entretanto, mesmo destes \'faltimos parecem fazer pouco ou nenhum uso, pois a fun\'e7\'e3o do paladar \'e9 a distin\'e7\'e3o dos sabores, como fazem os provadores de vinho e as pessoas que temperam as iguarias, mas destas n\'e3o se pode dizer que sintam prazer em fazer tais distin\'e7\'f5es (pelo menos, n\'e3o \'e9 o caso das pessoas intemperantes); sentem prazer no gozo do objeto em si, que em todos os casos \'e9 uma quest\'e3o de tato, tanto quanto aos alimentos, como quanto \'e0 bebida e \'e0 uni\'e3o dos sexos. Foi por isso que certo glut\'e3o suplicou aos deuses que sua garganta se tornasse mais longa que a de um grou, seguindo-se da\'ed que todo o seu prazer provinha do contato. Desse modo, o sentido com que se deleita a intemperan\'e7a \'e9 o mais difundido, e ela parece ser justamente condenada porque nos domina n\'e3o como homens, mas como animais. Comprazer-se em tais coisas, portanto, e am\'e1-las acima de todas as outras, \'e9 pr\'f3prio dos animais, pois mesmo dos prazeres do tato os mais refinados foram eliminados, por exemplo os que a fric\'e7\'e3o e o resultante calor produzem nos recintos em que se pratica gin\'e1stica; com efeito, o contato, cuja aprecia\'e7\'e3o caracteriza o homem intemperante, n\'e3o afeta o corpo inteiro, mas apenas algumas de suas partes. Dos apetites, alguns parecem comuns a todas as pessoas, e outros s\'e3o peculiares a certos indiv\'edduos e s\'e3o adquiridos. Por exemplo, o apetite do alimento \'e9 natural (visto que todos os que o sentem anseiam por alimento e bebida, e \'e0s vezes por ambos); e o mesmo ocorre com o amor (como diz homero) sobretudo entre as pessoas jovens e vigorosas; mas nem todos anseiam por esta ou aquela esp\'e9cie de alimento ou de amor, nem pelas mesmas coisas, decorrendo da\'ed que tal anseio pare\'e7a ser uma quest\'e3o inteiramente pessoal. Mas \'e9 muito natural que assim seja, pois diferentes coisas agradam a diferentes indiv\'edduos, e algumas s\'e3o mais agrad\'e1veis a todos do que certos objetos tomados ao acaso. Nos apetites naturais, portanto, poucos se enganam, e apenas em uma dire\'e7\'e3o, a do excesso, pois comer ou beber tudo que se tenha \'e0 m\'e3o, at\'e9 a saciedade, \'e9 exceder a medida natural, visto que o apetite natural \'e9 a satisfa\'e7\'e3o das necessidades de cada um. Por isso tais pessoas s\'e3o chamadas "deuses do est\'f4mago", significando que enchem o est\'f4mago al\'e9m da medida certa. E somente os de car\'e1ter inteiramente abjeto se tornam assim. Mas muitas pessoas erram no que diz respeito aos prazeres peculiares a indiv\'edduos, e de muitas maneiras. De fato, embora se diga que as pessoas "gostam disto ou daquilo" porque se deleitam com as coisas que n\'e3o devem, ou mais do que a maioria costuma deleitar-se, ou de modo errado, os intemperantes excedem de todos os tr\'eas modos; tanto se comprazem em coisas com as quais n\'e3o deveriam comprazer-se (pois s\'e3o coisas abomin\'e1veis), quanto, nas coisas em que \'e9 razo\'e1vel comprazer-se, eles o fazem mais do que se deve e do que o faz a maioria das pessoas. Est\'e1 claro, ent\'e3o, que o excesso em rela\'e7\'e3o aos prazeres \'e9 intemperan\'e7a, e \'e9 conden\'e1vel. Com rela\'e7\'e3o ao sofrimento, ningu\'e9m \'e9, como no caso da coragem, chamado temperante por enfrent\'e1-lo nem intemperante por deixar de faz\'ea-lo, mas as pessoas intemperantess\'e3o assim chamadas porque sofrem mais do que devem quando n\'e3o conseguem obter as coisas agrad\'e1veis (com efeito, neste sentido o prazer causa sofrimento), e o homem temperante recebe esse nome porque n\'e3o sofre com a falta do que \'e9 agrad\'e1vel nem com o fato de abster-se. O intemperante, portanto, anseia por todas as coisas agrad\'e1veis ou as que mais o s\'e3o, e \'e9 levado pelo seu apetite a escolh\'ea-las custe o que custar; por isso sofre n\'e3o apenas quando n\'e3o as consegue, mas tamb\'e9m quando simplesmente anseia por elas (pois o apetite \'e9 acompanhado pelo sofrimento), embora pare\'e7a um absurdo sofrer por causa do prazer. As pessoas que ficam aqu\'e9m da medida em rela\'e7\'e3o aos prazeres e se comprazem com eles menos d e deveriam s\'e3o raramente encontradas e quase inexistentess, pois uma insensibilidade desse g\'eanero n\'e3o \'e9 humana. At\'e9 os outros animais distinguem diferentes esp\'e9cies de alimentos e apreciam uns mais do que outros. E, se h\'e1 algu\'e9m que n\'e3o se agrade de nada e n\'e3o veja diferen\'e7a alguma entre uma coisa e outra, essa criatura deve ser muito diferente de um homem; essa esp\'e9cie de pessoa n\'e3o recebeu nome porque dificilmente aparece. O temperante ocupa uma posi\'e7\'e3o mediana em rela\'e7\'e3o a esses objetos de desejo, pois nem aprecia as coisas com as quais se compraz o intemperante at\'e9 se desgosta com elas - nem, de um modo geral, as coisas que n\'e3o deve apreciar, nem nenhuma dessas coisas em excesso; nem sofre nem anseia por elas quando tais coisas lhe faltam, ou sofrem apenas moderadamente e n\'e3o mais do que deve, e nunca quando n\'e3o deve, e assim por diante. Mas as coisas que, sendo agrad\'e1veis, contribuem para a sa\'fade ou a boa condi\'e7\'e3o do corpo, o homem temperante as deseja moderadamente e como deve, assim como tamb\'e9m as outras coisas agrad\'e1veis que, n\'e3o constituam um obst\'e1culo aos fins a que visam, ou contr\'e1rias ao que \'e9 nobre, ou que estejam acima dos seus recursos. Com efeito, aquele que n\'e3o atende a essas condi\'e7\'f5es ama esses prazeres mais do que eles merecem, mas o homem temperante n\'e3o \'e9 uma pessoa desse tipo, e sim da esp\'e9cie conforme \'e0 regra justa.\par
A intemperan\'e7a parece uma disposi\'e7\'e3o mais volunt\'e1ria do que a covardia, pois a primeira \'e9 motivada pelo prazer e a segunda pelo sofrimento, e a um n\'f3s procuramos e a outro evitamos. Al\'e9m disso, o sofrimento transtorna e destr\'f3i a natureza da pessoa que o sente, enquanto o prazer n\'e3o tem nenhum desses efeitos. Portanto, a intemperan\'e7a \'e9 mais volunt\'e1ria, e por isso mesmo ela \'e9 mais censur\'e1vel, pois \'e9 mais f\'e1cil acostumar-se aos seus objetos, j\'e1 que a vida tem muitas coisas dessa esp\'e9cie para oferecer, e a elas nos acostumamos sem perigo para n\'f3s, enquanto com os objetos tem\'edveis acontece exatamente o contr\'e1rio.\par
Mas a covardia parece ser volunt\'e1ria em grau diferente de suas manifesta\'e7\'f5es particulares. De fato, ela em si n\'e3o causa sofrimento, mas somos avassalados pela dor em suas diversas manifesta\'e7\'f5es, de tal modo que chegamos a abandonar nossas armas e a desonrarnos de outros modos; por essa raz\'e3o, alguns chegam a pensar que os atos praticados em tolc\'e1sioe s\'e3o for\'e7ados. Para o intemperante, ao contr\'e1rio, os atos particulares s\'e3o volunt\'e1rios (ele os pratica sob o impulso do apetite e do desejo ) \'e9 menos volunt\'e1ria j\'e1 que, ninguem deseja ser intemperante. O termo "intemperante" se aplica igualmente \'e0s faltas das crian\'e7as, pois seu procedimento guarda certa semelhan\'e7a com o que estivemos examinando . \'c0 nossa investiga\'e7\'e3o n\'e3o interessa saber qual das duas acep\'e7\'f5es deriva da outra, mas parece evidente que esta segunda \'e9 derivada. A transfer\'eancia de sentido parece bastante plaus\'edvel, pois quem deseja o que \'e9 ign\'f3bil e que se desenvolve rapidamente deve ser refreado a tempo, e isso se aplica sobretudo ao apetite e \'e0 crian\'e7a, j\'e1 que efetivamente as crian\'e7as vivem \'e0 merc\'ea dos apetites, e nelas o desejo do que \'e9 agrad\'e1vel \'e9 mais forte. Se n\'e3o forem preparadas para ser obedientes e submissas ao princ\'edpio racional, ir\'e3o a grandes extremos, pois em um ser irracional o desejo do prazer \'e9 insaci\'e1vel; al\'e9m disso, o exerc\'edcio do apetite aumenta-lhe a for\'e7a inata, e quando os apetites s\'e3o numerosos e violentos, acabam destruindo a pr\'f3pria capacidade de raciocinar. Por conseguinte, os apetites devem ser poucos e moderados, e n\'e3o devem opor-se de modo algum ao princ\'edpio racional - \'e9 isso 0 que queremos dizer com obedi\'eancia e disciplina. E, assim como a crian\'e7a deve viver de acordo com as orienta\'e7\'f5es do seu preceptor, tamb\'e9m o elemento apetitivo da nossa alma deve subordinar-se ao princ\'edpio racional.\par
Concluindo, no homem temperante o elemento apetitivo deve harmonizar-se com o princ\'edpio racional, pois o objetivo de ambos \'e9 o nobre, e o homem temperante deseja as coisas que deve desejar, da maneira e na ocasi\'e3o certas; e isso \'e9 o que determina o princ\'edpio racional. E a respeito da temperan\'e7a j\'e1 dissemos o suficiente. Falemos agora da liberalidade. Aparentemente ela \'e9 o meiotermo em rela\'e7\'e3o \'e0 riqueza, pois o homem liberal \'e9 louvado n\'e3o pelos seus feitos militares, nem pelas coisas que se costuma louvar no homem temperante, nem por decidir com justi\'e7a em um tribunal, mas em rela\'e7\'e3o a dar e obter riquezas - sobretudo a d\'e1-las. Por "riquezas" entendemos todas as coisas cujo valor \'e9 mensur\'e1vel pelo dinheiro. Por sua vez, a prodigalidade e a avareza s\'e3o o excesso e a defici\'eancia no que se refere ao uso da riqueza. Sempre atribu\'edmos a avareza aos que amam a riqueza mais do que devem, mas tamb\'e9m usamos a palavra "prodigalidade" em um sentido complexo, pois chamamos pr\'f3digos as pessoas incontinentes, que esbanjam dinheiro com os seus prazeres. Eis por que elas s\'e3o consideradas as que t\'eam o car\'e1ter mais fraco, pois combinam em si mais de uma forma de v\'edcio. Por isso, a aplica\'e7\'e3o da palavra a tais pessoas n\'e3o \'e9 apropriada, pois "pr\'f3digo" \'e9 o homem que possui um s\'f3 defeito, qual seja, o de dissipar os seus bens. Pr\'f3digo, portanto, \'e9 aquele que se arruina por sua pr\'f3pria culpa, e esbanjar as posses \'e9 considerada uma forma de arruinar a si mesmo, visto que \'e9 opini\'e3o geral que a vida de cada um depende de seus bens pr\'f3prios. Eis, portanto, o sentido que damos ao termo "prodigalidade". As coisas \'fateis podem ser bem ou mal usadas, e a riqueza figura entre as coisas \'fateis. Usa melhor uma coisa o homem que tem a virtude relacionada com essa coisa; conseq\'fcentemente, a riqueza\par
ser\'e1 melhor usada pelo homem que possui a virtude relacionada com a riqueza, e esse \'e9 o homem liberal. Ora, dar e gastar parece ser o uso da riqueza, enquanto obter e guardar significam mais propriamente uma simples posse Desse modo, \'e9 mais caracter\'edstico do homem liberal dar \'e1s pessoas emas do que obter das fontes certas e n\'e3o das erradas. De fato, \'e9 mais pr\'f3prio da virtude fazer o bem do que receb\'ea-lo, bem como praticar a\'e7\'f5es nobres mais do que abster-se de a\'e7\'f5es ign\'f3beis; n\'e3o \'e9 dif\'edcil compreender que dar implica implica fazer o bem e o que \'e9 nobre, e receber implica ser o benefici\'e1rio de uma boa a\'e7\'e3o ou n\'e3o agir de forma vil. Somos gratos a quem d\'e1, e n\'e3o ao que n\'e3o recebe, e do mesmo modo, louva-se quem d\'e1 e n\'e3o quem n\'e3o recebe. Tamb\'e9m \'e9 mais f\'e1cil n\'e3o receber do que dar, poisos homens s\'e3o mais relutantes em desfazer-se do que t\'eam do que em receber o que \'e9 de outrem. As pessoas que d\'e3o tamb\'e9m s\'e3o chamadas liberais, por\'e9m as que se abst\'eam de receber n\'e3o s\'e3o louvadas pela liberalidade e sim pelo esp\'edrito de justi\'e7a, ao passo que aquelas que recebem dificilmente s\'e3o louvadas. Al\'e9m disso, os homens liberais s\'e3o talvez os mais louvados entre todos os caracteres virtuosos, pois s\'e3o \'fateis, e o s\'e3o por causa de suas d\'e1divas.\par
As a\'e7\'f5es virtuosas s\'e3o praticadas tendo em vista o que \'e9 nobre. Portanto, o homem liberal, tal qual as outras pessoas virtuosas, d\'e1 tendo em vista o que \'e9 nobre, e d\'e1 como deve, pois o faz \'e0s pessoas certas, as quantias que conv\'eam e no momento devido, com todas as demais condi\'e7\'f5es que acompanham o ato de dar acertadamente. E ele agir\'e1 assim com prazer e sem sofrimento, pois aquilo que \'e9 conforme \'e0 virtude \'e9 agrad\'e1vel e isento de sofrimento, e est\'e1 muito longe de ser penoso. Todavia, aquele que d\'e1 \'e0s pessoas as quais n\'e3o deve, ou tendo em vista n\'e3o o que \'e9 nobre e sim alguma outra coisa qualquer, n\'e3o \'e9 chamado liberal, mas receber\'e1 algum outro nome. Tampouco \'e9 liberal aquele que sofre ao dar, pois ele prefere sua riqueza \'e0 a\'e7\'e3o nobre, e isso n\'e3o \'e9 pr\'f3prio de um homem liberal. Tampouco o homem liberal ir\'e1 buscar dinheiro em fontes erradas, j\'e1 que tal procedimento n\'e3o \'e9 pr\'f3prio de quem n\'e3o p\'f5e a riqueza acima de tudo. Nem estar\'e1 este homem sempre a pedir, pois o homem que confere benef\'edcios n\'e3o os aceita facilmente. Tal homem ir\'e1 buscar dinheiro nas fontes certas por exemplo, das suas pr\'f3prias posses -,n\'e3o como um ato nobre, mas como um dever, a fim deter algo para dar. Ele tamb\'e9m n\'e3o descurar\'e1 os pr\'f3prios bens, com os quais deseja ajudar os outros. E se abster\'e1 de dar a todos indiscriminadamente, para ter o que dar \'e0s pessoas certas, nas ocasi\'f5es certas, e nas, circunst\'e2ncias em que \'e9 nobre faz\'ea-lo. \'c9 bem caracter\'edstico de um homem liberal exceder-se nas suas d\'e1divas, a ponto de ficar com, muito pouco para si, pois \'e9 de sua natureza n\'e3o olhar arai mesmo.\par
O termo "liberalidade" \'e9 usado considerando as posses de um homem, pois essa virtude n\'e3o reside na grande quantidade de d\'e1divas, mas na disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter de quem d\'e1, e esta \'e9 proporcional \'e0s suas posses. Nada impede, portanto, que o homem que d\'e1 uma pequena coisa seja o mais liberal, se ele tem menos para dar.\par
S\'e3o considerados mais liberais os homens que herdaram sua fortuna do que aqueles que a fizeram por si mesmos, pois tais homens n\'e3o t\'eam experi\'eancia da necessidade, e todos temos mais amor ao que n\'f3s pr\'f3prios produzimos, como os pais e os poetas. N\'e3o \'e9 f\'e1cil a um homem liberal ser rico, pois ele n\'e3o \'e9 inclinado nem a obter nem a guardar, mas a dar, e n\'e3o estima a riqueza por si mesma, e sim como um instrumento de sua liberalidade. Da\'ed a acusa\'e7\'e3o que se faz \'e0 fortuna: aqueles que mais a merecem s\'e3o os que menos a alcan\'e7am. Mas \'e9 natural que isso aconte\'e7a, pois ningu\'e9m pode conseguir ter riquezas se n\'e3o se esfor\'e7a para isso, e o mesmo se d\'e1 com todas as outras coisas. Mas o homem liberal n\'e3o dar\'e1 \'e0s pessoas erradas, nem no momento em que n\'e3o deve, porque a\'ed n\'e3o estaria agindo conforme \'e0 liberalidade, e se gastasse com esses objetos j\'e1 n\'e3o teria o que gastar com os certos. De fato, como dissemos, \'e9 liberal aquele que gasta de acordo com suas posses, e com os objetos certos, e quem ultrapassa a medida certa \'e9 pr\'f3digo. Por isso n\'e3o chamamos os tiranos de pr\'f3digos, pois no caso deles n\'e3o nos parece f\'e1cil dar e gastar al\'e9m do montante de suas posses.\par
Sendo, ent\'e3o, a liberalidade um meio-termo entre dar e obter riquezas, o homem liberal dar\'e1 e gastar\'e1 as quantias certas com os objetos certos, quer sejam coisas pequenas, quer sejam grandes, e agir\'e1 assim com prazer; e tamb\'e9m obter\'e1 as quantias que conv\'eam das fontes que conv\'eam. Com efeito, sendo a virtude um meio-termo em rela\'e7\'e3o a dar e obter, ele far\'e1 ambas as coisas como deve, pois o ato de receber corretamente acompanha o ato de dar corretamente, e o que n\'e3o \'e9 assim, \'e9 contr\'e1rio a essa virtude; da\'ed o dar e o receber que acompanham um ao outro estarem simultaneamente presentes em uma mesma pessoa, e obviamente n\'e3o estarem nas pessoas de esp\'e9cie contr\'e1ria. Se, por\'e9m, eventualmente o homem liberal gastasse de maneira contr\'e1ria ao que \'e9 reto e nobre, ele sofreria com isso, n\'e3o sofreria moderadamente e como deve, visto que \'e9 da vida sentir tanto o prazer como o sofrimento pelos objetos certos, no momento e do modo convenientes. Ademais, \'e9 f\'e1cil tratar com o homem liberal em quest\'f5es de dinheiro: como n\'e3o tem grande estima ao dinheiro \'e9 f\'e1cil persuadi-lo, e fica mais aborrecido se n\'e3o gasta no que pensa que deve, do que se gasta no que pensa que n\'e3o deve, discordando nisso do que disse Sim\'f4nides.\par
O homem pr\'f3digo erra tamb\'e9m em rela\'e7\'e3o a esses aspectos, pois n\'e3o sente prazer ou sofrimento diante das coisas certas e da maneira certa (isto se tomar\'e1 mais evidente \'e0 medida que avan\'e7armos em nossa investiga\'e7\'e3o). J\'e1 dissemos que a prodigalidade e a avareza s\'e3o respectivamente excesso e defici\'eancia, e em rela\'e7\'e3o a duas coisas: dar e obter (pois inclu\'edmos "gastar" no g\'eanero "dar"). A prodigalidade \'e9 o excesso no dar e no n\'e3o obter, ao passo que a avareza \'e9 a defici\'eancia em rela\'e7\'e3o ao dar e o excesso no obter, mas em pequenas coisas. N\'e3o \'e9 comum encontrar as caracter\'edsticas da prodigalidade combinadas na mesma pessoa, pois n\'e3o \'e9 f\'e1cil dar a todos se n\'e3o se recebe de ningu\'e9m. As pessoas pr\'f3digas, que d\'e3o em excesso, n\'e3o tardam a dissipar as suas posses, e \'e9 justamente a esses que se aplica o nome de pr\'f3digos, embora um homem de tal esp\'e9cie pare\'e7a ser superior a um avaro, pois ficar\'e1 curado de seu v\'edcio tanto pela idade como pela pobreza, e assim poder\'e1 aproximar-se da disposi\'e7\'e3o intermedi\'e1ria. De fato, o homem pr\'f3digo possui as caracter\'edsticas do homem liberal, pois tanto d\'e1 quanto se abst\'e9m de tomar, ainda que n\'e3o fa\'e7a nenhuma dessas coisas bem ou corretamente. Por conseguinte, se fosse levado a proceder assim pelo h\'e1bito ou por algum outro meio, seria liberal, pois passaria a dar \'e0s pessoas que conv\'eam e n\'e3o obteria de fontes erradas. Por isso n\'e3o \'e9 considerado um mau car\'e1ter, uma vez que n\'e3o \'e9 pr\'f3prio de uma pessoa m\'e1 ou ign\'f3bil exceder-se no dar e no n\'e3o receber, mas apenas de uma pessoa tola. O homem que \'e9 pr\'f3digo dessa maneira \'e9 considerado muito melhor do que o avaro, tanto pelas raz\'f5es j\'e1 apontadas, mas tamb\'e9m porque beneficia muitas pessoas, ao passo que o outro n\'e3o beneficia nem sequer a si mesmo. Mas a maioria dos pr\'f3digos, como j\'e1 dissemos, tamb\'e9m obt\'e9m recursos de fontes erradas, e sob esse aspecto s\'e3o avaros. Eles adquirem o h\'e1bito de tomar porque desejam gastar, e isso n\'e3o lhes \'e9 f\'e1cil pois n\'e3o tardam a exaurir suas posses, e assim s\'e3o for\'e7ados a buscar recursos em outras fontes. Ao mesmo tempo, como n\'e3o d\'e3o nenhum valor \'e0 honra, lan\'e7am m\'e3o indiferentemente de qualquer fonte, pois t\'eam o desejo de dar e n\'e3o lhes importa a maneira nem a fonte de onde obt\'eam o que d\'e3o. Tamb\'e9m por isso n\'e3o d\'e3o conforme o fazem os homens verdadeiramente liberais: n\'e3o agem visando a um prop\'f3sito elevado, nem da maneira que devem. \'c0s vezes eles enriquecem os que deveriam continuar a ser pobres e n\'e3o d\'e3o coisa alguma \'e0s pessoas de car\'e1ter digno, e d\'e3o muito aos aduladores ou aos que lhes proporcionam algum outro prazer. Por esse motivo, a maioria dos homens pr\'f3digos s\'e3o tamb\'e9m intemperantes, pois gastam sem refletir e desperdi\'e7am dinheiro com os seus prazeres, inclinado-se para estes, uma vez que a vida que levam n\'e3o visa ao que \'e9 nobre. O homem pr\'f3digo, ent\'e3o, transforma-se naquilo que acabamos de descrever se n\'e3o lhe \'e9 imposta nenhuma disciplina, mas se for tratado com cuidado chegar\'e1 ao meio-termo, que \'e9 a disposi\'e7\'e3o correta. Ao contr\'e1rio, a avareza \'e9 ao mesmo tempo incur\'e1vel (pois considera-se que a idade e as diversas manifesta\'e7\'f5es da decrepitude tornam os homens avarentos) e mais inerente \'e0 natureza humana do que a prodigalidade, pois a maioria dos homens gosta mais de ganhar dinheiro do que de d\'e1-lo, e este v\'edcio \'e9 tamb\'e9m muito difundido e se apresenta sob diversas formas, visto que parece haver muitas esp\'e9cies de avareza. A avareza consiste em duas coisas: a defici\'eancia no dar e o excesso no tomar. E n\'e3o aparece completa em todos os homens, \'e0s vezes aparece dividida: alguns se excedem no tomar, outros ficam aqu\'e9m no dar. Aos que se aplicam nomes como "miser\'e1veis", "sovinas", "m\'e3os-fechadas", s\'e3o todos relutantes no dar, todavia n\'e3o cobi\'e7am as posses alheias nem desejam tom\'e1-las para si. Em alguns desses homens, esse procedimento se deve a uma esp\'e9cie de honestidade e avers\'e3o ao que \'e9 vergonhoso (pois alguns parecem, ou pelo menos pretendem, estar guardando dinheiro por esta raz\'e3o: para que um dia n\'e3o sejam for\'e7ados a cometer algum ato aviltante; a esta classe pertencem o migalheiro e todos os demais desse g\'eanero, que assim s\'e3o chamados pela relut\'e2ncia em dar seja l\'e1 o que for); outros se abst\'eam de tocar no alheio por medo, julgando que n\'e3o ser\'e1 f\'e1cil, se nos o a dos bens dos outros, evitar que eles se apropriem dos nossos. Contentam-se, por isso, em n\'e3o dar nem tomar. Outras pessoas, por sua vez, excedem-se no sentido de tomar que lhes aparece e de qualquer fonte, como por exemplo os que se dedicam a profiss\'f5es s\'f3rdidas, proxenetas e demais pessoas dessa laia, e os emprestam pequenas somas a juros elevados. Todos esses tomam mais do que devem, e de fontes erradas. Evidentemente, o que h\'e1 de comum entre eles \'e9 uma gan\'e2ncia s\'f3rdida, e todos se conformam com uma m\'e1 fama em troca do ganho, que ali\'e1s \'e9 insignificante. Com efeito, aqueles que obt\'eam ganhos vultosos e injustos de fontes indevidas, como os d\'e9spotas que saqueiam cidades e templos, n\'e3o chamamos avaros e sim malvados, \'edmpios e injustos.\par
Quanto ao jogador e ao salteador, esses pertencem \'e0 classe dos avaros, por terem um amor s\'f3rdido ao ganho, e de fato \'e9 com vista ao ganho que ambos exercem suas atividades e suportam a desonra que delas prov\'e9m um enfrenta os maiores perigos por amor ao produto do roubo, enquanto o outro tira dinheiro dos seus amigos, aos quais devia, em vez disso, dar. O dois, ent\'e3o, como de bom grado auferem ganhos de fontes erradas, s\'e3o s\'f3rdidos amantes do ganho, e portanto todas essas formas de tomar incluem-se no v\'edcio da avareza.\par
Assim, \'e9 natural que a avareza seja definida como o contr\'e1rio da liberalidade, pois n\'e3o s\'f3 ela \'e9 um mal maior que a prodigalidade, como as pessoas erram mais freq\'fcentemente nesse sentido que no sentido da prodigalidade segundo a descrevemos.\par
E o que dissemos sobre a liberalidade e os v\'edcios contr\'e1rios a ela j\'e1 \'e9 suficiente. Talvez convenha examinar agora a magnific\'eancia, pois aparentemente ela tamb\'e9m \'e9 uma virtude relacionada com a riqueza. Do mesmo modo que a liberalidade, por\'e9m, ela n\'e3o se aplica a todas as a\'e7\'f5es relacionadas com a riqueza, mas somente \'e0s que envolvem gasto; e, nestas, ultrapassa a liberalidade em escala, pois como o pr\'f3prio nome sugere, \'e9 um gasto apropriado que envolve grandes quantias. Entretanto, a escala \'e9 relativa, pois a despesa de quem equipa uma trirreme n\'e3o se compara \'e0 de quem chefia uma embaixada sagrada. Portanto, a magnefic\'eancia \'e9 relativa tanto ao agente quanto ao objeto, e as circust\'e2ncias. A pessoa que em coisas pequenas e medinas gasta de acordo com aquilo que as ircunst\'e2ncias do caso justificam, n\'e3o \'e9 chamada magnificente (por exemplo, aquele homem que pode dizer "muitas vezes ajudei os peregrinos" , e sim apenas aquele que o faz em rela\'e7\'e3o a randes coisas. De fato, o homem magnificente \'e9 liberal, mas o homem liberal nem sempre \'e9 magnificente. A defici\'eancia desta disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter \'e9 chamada mesquinhez; o excesso \'e9 chamado vulgaridade, mau gosto, etc., n\'e3o nas quantias gastas com os objetos que conv\'eam, mas pelos gastos ostentat\'f3rios em circunst\'e2ncias erradas e do modo errado. Mais tarde falaremos desses v\'edcios . O homem magnificente \'e9 como um artista, pois percebe o que \'e9 apropriado e sabe gastar grandes quantias com bom gosto. No princ\'edpio dissemos que uma disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter \'e9 determinada pelas suas atividades e pelos seus objetos. Os gastos do homem magnificente s\'e3o grandes e apropriados; seus resultados, portanto, igualmente o devem ser, pois assim haver\'e1 um grande disp\'eandio em perfeita conson\'e2ncia com o seu resultado. Portanto, o resultado deve corresponder ao disp\'eandio e este deve estar \'e0 altura do resultado, ou at\'e9 mesmo exced\'ea-lo. Al\'e9m disso, o homem magnificente gastar\'e1 tais somas tendo em vista a honra, pois essa finalidade \'e9 comum a todas as virtudes. Do mesmo modo, ele o far\'e1 com prazer e com largueza, pois os c\'e1lculos rigorosos s\'e3o caracter\'edsticos dos avaros. E acresce que ele ir\'e1 pensar na melhor maneira de chegar ao resultado mais nobre poss\'edvel e o mais apropriado ao seu objeto, e n\'e3o nos custos ou nos meios mais baratos de obt\'ea-lo. \'c9 necess\'e1rio, portanto, que o homem magnificente seja tamb\'e9m liberal, pois este tamb\'e9m gasta o que deve e como deve; e \'e9 na maneira de gastar que se manifesta a Grandeza impl\'edcita no nome "magnificente", visto que a liberalidade diz respeito a essas coisas, e com a mesma soma o homem magnificente conseguir\'e1 um resultado magn\'edfico. N\'e3o se aplica o mesmo crit\'e9rio de excel\'eancia a uma obra de arte e a um bem que se possui; em rela\'e7\'e3o a este \'faltimo, \'e9 tanto mais valioso quanto mais alto \'e9 o seu pre\'e7o (como o ouro, por exemplo), quanto \'e0 obra de arte, a mais valiosa \'e9 a que \'e9 bela e grandiosa (pois a contempla\'e7\'e3o de tal obra inspira admira\'e7\'e3o, e \'e9 pr\'f3prio da magnific\'eancia inspirar admira\'e7\'e3o); a excel\'eancia de uma obra, isto \'e9, a sua magnific\'eancia, reside na sua grandiosidade. A magnific\'eancia \'e9 um atributo dos gastos que chamamos honrosos, como por exemplo aqueles que se relacionam com os deuses (oferendas votivas, constru\'e7\'f5es de templos, sacrif\'edcios), e do mesmo modo com qualquer forma de culto religioso e todos aqueles que s\'e3o os objetos apropriados de ambi\'e7\'e3o c\'edvica (como, por exemplo, aquelas pessoas que julgam que devem organizar um coro, equipar uma trirreme ou oferecer espet\'e1culos \'e0 cidade, com brilhantismo). Entretanto, em todos os casos, como j\'e1 dissemos, a propor\'e7\'e3o dos gastos deve ser julgada em rela\'e7\'e3o ao agente, isto \'e9, em rela\'e7\'e3o aos recursos que possui e \'e0 sua posi\'e7\'e3o; os gastos devem ser proporcionais aos seus recursos e adequar sen\'e3o s\'f3 aos resultados, mas tamb\'e9m \'e0 pessoa que gasta. Por isso um homem pobre n\'e3o pode ser magnificente, pois lhe faltam os meios para gastar convenientemente grandes somas; quem tenta fazer isso \'e9 um tolo, pois gasta al\'e9m do que se pode esperar dele e do que \'e9 apropriado \'e0 sua condi\'e7\'e3o, e s\'f3 a despesa justa \'e9 conforme \'e0 virtude. Mas os grandes gastos s\'e3o mais apropriados \'e0s pessoas que possuem os recursos adequados, obtidos pelo esfor\'e7o pr\'f3prio ou provenientes de seus antepassados ou amigos, e \'e0s pessoas de nascimento nobre ou de grande reputa\'e7\'e3o, e coisas semelhantes, pois essas coisas trazem consigo grandeza e prest\'edgio. O homem magnificente, ent\'e3o, \'e9 principalmente uma pessoa dessa esp\'e9cie, e a magnific\'eancia se revela nos gastos que descrevemos h\'e1 pouco, pois esses s\'e3o as formas mais grandiosas e honrosas de gasto. Com rela\'e7\'e3o \'e0s ocasi\'f5es, na esfera privada, de mostrar magnific\'eancia, as mais adequadas s\'e3o as que acontecem apenas uma vez, como por exemplo o casamento e outras coisas do mesmo g\'eanero, ou qualquer outra que interesse \'e0 cidade inteira ou \'e0s pessoas de posi\'e7\'e3o destacada que nela vivem, como a recep\'e7\'e3o e despedida de h\'f3spedes estrangeiros, bem como oferecimento ou retribui\'e7\'e3o de presentes, pois o homem magnificente n\'e3o gasta consigo mesmo, mas com objetos p\'fablicos, e os presentes t\'eam certa semelhan\'e7a com as oferendas votivas. O homem magnificente tamb\'e9m decora sua casa de maneira compat\'edvel com sua riqueza (pois at\'e9 uma casa \'e9 uma esp\'e9cie de ornamento da cidade), e gastar\'e1 de prefer\'eancia em obras duradouras (pois s\'e3o essas as mais belas), e em a esp\'e9cie de coisas gastar\'e1 o que for adequado, pois \'e1 me \'e1 coisas n\'e3o s\'e3o adequadas aos deuses e aos homens, nem a um templo e a um t\'famulo. Como todo gasto pode ser grandioso em seu g\'eanero, e o que h\'e1 de mais magnificente \'e9 um gasto grandioso com um objeto grandioso (mas o magnificente em cada caso \'e9 o que \'e9 grandioso na circunst\'e2ncia espec\'edfica deste, e a grandeza da obra difere da grandeza do disp\'eandio - a mais bela de todas as bolas ou frascos \'e9 um magnifico presente para uma crian\'e7a, embora custe muito pouco dinheiro), segue-se que a caracter\'edstica do homem magnificente, qualquer que seja o resultado do que faz, \'e9 faz\'ea-lo com magnific\'eancia (de modo que n\'e3o seja f\'e1cil superar tal resultado) e torn\'e1-lo digno do disp\'eandio.\par
Esse, ent\'e3o, \'e9 o car\'e1ter do homem magnificente. O homem que se inclina para o excesso e \'e9 vulgar e extravagante excede-se, como j\'e1 dissemos, gastando al\'e9m do que seria justo. Assim, gasta muito e revela uma ostenta\'e7\'e3o de mau gosto em ocasi\'f5es pouco importantes, por exemplo, um jantar de amigos na escala de um banquete de casamento, e quando incumbe-se de preparar o coro para uma com\'e9dia, coloca-o em cena vestido de p\'farpura, como se faz em M\'e9gara. E tudo isso ele faz n\'e3o visando a um objetivo nobre , mas para exibir sua riqueza, e porque pensa que \'e9 admirado por isso; e ademais gasta pouco quando deveria gastar muito, e vice-versa. Por outro lado, o homem mesquinho fica aqu\'e9m da medida em tudo, e depois de gastar grandes somas estraga a beleza do resultado por causa de uma ninharia; e em tudo que faz, hesita, estuda a forma de gastar menos, lamenta at\'e9 o pouco que gasta e julga estar fazendo tudo em maiores propor\'e7\'f5es do que devia. Estas disposi\'e7\'f5es de car\'e1ter, portanto, s\'e3o v\'edcios, por\'e9m n\'e3o s\'e3o das mais censur\'e1veis, pois n\'e3o s\'e3o nocivas aos demais, nem desonram a terceiros. A magnanimidade, at\'e9 por seu nome, parece relacionar-se com coisas grandiosas, e a primeira pergunta que cumpre responder \'e9 que esp\'e9cie de coisas grandiosas. N\'e3o faz diferen\'e7a que examinemos a disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter ou o homem caracterizado por tal disposi\'e7\'e3o. Chamamos magn\'e2nimo homem que se considera digno de grandes coisas esta \'e0 altura delas; pois aquele que se arroga uma dignidade da qual n\'e3o est\'e1 \'e0 altura \'e9 um tolo, e nenhum homem virtuoso \'e9 tolo ou rid\'edculo. Portanto, o homem magn\'e2nimo \'e9 o que acabamos de definir, pois aquele que de pouco \'e9 merecedor e assim se considera \'e9 temperante, e n\'e3o magn\'e2nimo; com efeito, a magnanimidade implica grandeza do mesmo modo que a beleza implica uma boa estatura, e as pessoas pequenas podem ser graciosas e bem proporcionadas, mas n\'e3o belas. Por outro lado, o homem que se julga digno de grandes coisas sem estar \'e0 altura delas \'e9 pretensioso, embora nem todos os que se consideram mais merecedores do que realmente s\'e3o possam ser chamados de pretensiosos. As pessoas que se consideram menos merecedoras do que s\'e3o em verdade, s\'e3o indevidamente humildes, quer seus m\'e9ritos sejam grandes ou moderados, quer sejam pequenos mas suas pretens\'f5es ainda menores. E no caso dos homens cujos m\'e9ritos s\'e3o grandes, estes parecem ser os mais indevidamente humildes, pois, com efeito, que fariam eles se merecessem menos?\par
O homem magn\'e2nimo, ent\'e3o, \'e9 um extremo em rela\'e7\'e3o \'e0 grandeza de suas pretens\'f5es, mas um meio-termo no que concerne \'e0 justeza de tais pretens\'f5es, pois se arroga o que corresponde aos seus m\'e9ritos, enquanto os outros excedem ou ficam aqu\'e9m da medida justa. Portanto, se ele merece e aspira a grandes coisas, e acima de tudo \'e0s maiores coisas, h\'e1 de ter um objetivo especial. O m\'e9rito \'e9 relativo a bens exteriores, e, supomos, o maior destes bens \'e9 aquele que reservamos aos deuses, e ao qual aspiram as pessoas de posi\'e7\'e3o mais elevada, por ser o pr\'eamio conferido \'e0s mais nobres a\'e7\'f5es. Estou me referindo \'e0 honra, que \'e9 certamente o maior de todos os bens exteriores. Por conseguinte s\'e3o magn\'e2nimas as pessoas que tem disposi\'e7\'e3o certa com rela\'e7\'e3o \'e0 honra e \'e0 desonra. E mesmo sem considerar o nosso argumento, \'e9 a honra que os magn\'e2nimos parecem terem vista, pois \'e9 sobretudo a ela que aspiram, por\'e9m em conformidade com os seus m\'e9ritos. O homem indevidamente humilde revela-se deficiente seja em compara\'e7\'e3o com os m\'e9ritos pr\'f3prios, seja em compara\'e7\'e3o com as aspira\'e7\'f5es do homem magn\'e2nimo. O pretensioso excede em rela\'e7\'e3o aos m\'e9ritos pr\'f3prios, mas n\'e3o excede as aspira\'e7\'f5es do magn\'e2nimo. Desse modo, o magn\'e2nimo, tendo mais m\'e9ritos que os outros, deve ser bom no mais alto grau, pois o homem melhor sempre merece mais , e o melhor de todos \'e9 o que mais merece. Portanto, o homem verdadeiramente magn\'e2nimo deve ser necessariamente bom. A grandeza em todas as virtudes deve ser caracter\'edstica do homem magn\'e2nimo. Com efeito, nada poderia ser mais indecoroso para o homem altivo que fugir ao perigo, abanando as m\'e3os, ou agir injustamente, pois com que prop\'f3sito praticaria atos vergonhosos aquele para quem nada \'e9 grande? Se examinarmos atentamente, veremos o completo absurdo de um homem magn\'e2nimo que n\'e3o seja bom. Al\'e9m disso, se ele fosse mau n\'e3o mereceria receber honras, visto que a honra \'e9 o pr\'eamio da virtude, e s\'f3 \'e9 concedida aos bons. A magnanimidade parece, portanto, ser como o coroamento das virtudes, pois ela as torna maiores e n\'e3o existe sem elas. Por isso \'e9 dif\'edcil ser verdadeiramente magn\'e2nimo, pois sem possuir um car\'e1ter bom e nobre \'e9 imposs\'edvel o ser.\par
Assim, \'e9 sobretudo por honras e desonras que as pessoas magn\'e2nimas se preocupam; as grandes honras que forem conferidas por homens de m\'e9rito, ele as receber\'e1 com moderado prazer, pensando receber o que merece ou at\'e9 menos, pois n\'e3o pode haver honra \'e0 altura da virtude perfeita; no entanto, ele a aceitar\'e1, j\'e1 que nada de melhor h\'e1 para lhe ser oferecido. Mas as honras vindas de uma pessoa qualquer e por motivos corriqueiros, ele as desdenhar\'e1, pois n\'e3o \'e9 isso que merece; e igualmente no que diz respeito \'e0 desonra, pois em seu caso n\'e3o pode ser justa. Assim, como dissemos, \'e9 sobretudo com honras que o homem magn\'e2nimo se preocupa; por\'e9m, conduzir-se-\'e1 tamb\'e9m com modera\'e7\'e3o no que diz respeito ao poder, \'e0 riqueza e a toda boa ou m\'e1 fortuna que lhe aconte\'e7a, e n\'e3o se rejubilar\'e1 excessivamente com a boa fortuna nem sofrer\'e1 excessivamente com a m\'e1; nem para com pr\'f3pria honra, ali\'e1s, ele se conduz como se fosse uma coisa extraordin\'e1ria. O poder e a riqueza s\'e3o desej\'e1veis por causa da honra (pelo menos os homens que os t\'eam os desejam para obt\'ea-la); e para as pessoas que at\'e9 \'e0 pr\'f3pria honra d\'e3o pouco valor, tamb\'e9m as outras coisas devem significar pouco. \'c9 por essa raz\'e3o que os homens magn\'e2nimos s\'e3o considerados soberbos.\par
Pensa-se tamb\'e9m que os bens de fortuna contribuem para a magnanimidade. Com efeito, considera-se que os homens bem-nascidos s\'e3o merecedores de honra- e igualmente os que desfrutam de poder e riqueza, pois ele esta em a posi\'e7\'e3o superior, e tudo que apresenta superioridade em alguma coisa de bom \'e9 distinguido com as maiores honras. Assim os pr\'f3prios bens de fortuna tornam os homens ainda mais magn\'e2nimos, pois s\'e3o honrados por alguns pelo fato de possu\'ed-las; mas, na verdade, somente os homens bons merecem ser distinguido com honras, embora aquele que goza de ambas as vantagens seja considerado ainda mais merecedor de honra. Por\'e9m, os homens que, sem ser virtuosos, recebem os bens da fortuna, n\'e3o tem por que alimentar grandes pretens\'f5es a altas honras e nem ao nome de magn\'e2nimos, pois tais coisas implicam virtude perfeita; mas mesmo esses homens tornam-se desdenhosos e insolentes. Com efeito, sem virtude n\'e3o \'e9 f\'e1cil carregar condignamente os bens da fortuna, pois s\'e3o incapazes disso, e julgando-se superiores \'e0s outras pessoas, desprezam-nas e fazem o que bem entendem. Imitam as pessoas magn\'e2nimas sem serem como elas, e as imitam como podem; n\'e3o agem virtuosamente, e desprezam os outros. O homem magn\'e2nimo desdenha com justi\'e7a, pois julga com acerto, ao passo que a maioria o faz sem fundamento. O homem magn\'e2nimo n\'e3o se exp\'f5e a perigos por motivos triviais, nem tem amor pelo perigo, pois d\'e1 valor a poucas coisas; todavia, enfrentar\'e1 os grandes perigos, e nesses casos n\'e3o se deter\'e1 com a preocupa\'e7\'e3o de salvar sua vida, sabendo que h\'e1 condi\'e7\'f5es em que ela n\'e3o \'e9 digna de ser vivida. Ele \'e9 tamb\'e9m da esp\'e9cie daqueles que conferem benef\'edcios, mas constrangem-se por receb\'ea-los, pois o primeiro caso \'e9 pr\'f3prio do homem superior, e o segundo, do homem inferior. Costuma retribuir o benef\'edcio recebido com outro ainda maior, pois desse modo o primeiro benfeitor, al\'e9m de ser compensado, ficar\'e1 em d\'edvida para com ele e sair\'e1 lucrando na transa\'e7\'e3o. Ele parece se lembrar de todos os servi\'e7os que prestou. mas n\'e3o dos recebidos (quem recebe um servi\'e7o \'e9 inferior a quem o presta, e o homem magn\'e2nimo deseja ser superior). E ouve mencionar os primeiros com prazer, e os segundos com desagrado: talvez tenha sido por isso que T\'e9tis n\'e3o menciona a Zeus os servi\'e7o que lhe prestou, nem os espartanos enumeraram os seus servi\'e7os aos atenienses, e sim os recebidos. Tamb\'e9m \'e9 caracter\'edstico do homem magn\'e2nimo n\'e3o pedir nada ou quase nada, mas ajudar de bom grado e adotar uma atitude digna diante das pessoas que desfrutam de alta posi\'e7\'e3o e s\'e3o favorecidas pela fortuna, mas despretensiosos para com os de posses medianas \'e9 dif\'edcil e grande sinal de distin\'e7\'e3o mostrar-se superior aos primeiros, e f\'e1cil mostrar-se assim como os segundos. Uma atitude altiva no primeiro caso n\'e3o \'e9 sinal de falta de princ\'edpios, por\'e9m entre pessoas humildes isso \'e9 t\'e3o vulgar quanto uma demonstra\'e7\'e3o de for\'e7a contra os fracos. Tamb\'e9m \'e9 caracter\'edstica do homem magn\'e2nimo n\'e3o ambicionar as coisas que s\'e3o comumente acatadas, nem aquelas em que os outros se distinguem; ser desinteressado e abster-se de agir, exceto nos casos que envolvam uma grande honra ou uma grande obra; e ser homem de poucos feitos, por\'e9m grandes e not\'e1veis. Deve tamb\'e9m ser franco nos seus \'f3dios e amores (ocultar os sentimentos, isto \'e9, preocupar-se menos com a verdade do que com opini\'e3o dos outros, \'e9 caracter\'edstico de um covarde); e deve falar e agir abertamente, pois o homem magn\'e2nimo expressa-se com franqueza por desd\'e9m e \'e9 afeito a dizer a verdade, exceto quando fala ironicamente \'e0s pessoas comuns. Deve ser incapaz de viverem fun\'e7\'e3o de outras pessoas, a n\'e3o ser que se trate de um amigo, pois isso \'e9 pr\'f3prio de um escravo, e por isso s\'e3o subservientes todos os aduladores, e aduladores todos aqueles que n\'e3o respeitam a si pr\'f3prios. Tampouco \'e9 propenso \'e0 admira\'e7\'e3o, pois nada \'e9 grande para ele. Nem guarda rancor por ofensas que lhe fa\'e7am, visto n\'e3o ser pr\'f3prio de um homem magn\'e2nimo ter a mem\'f3ria longa, sobretudo no que concerne a ofensas, que \'e9 melhor relevar. Ele tamb\'e9m n\'e3o \'e9 dado a conversas f\'fateis; n\'e3o fala nem de si mesmo nem dos outros, pois n\'e3o lhe interessam nem os elogios que lhe possam fazer nem as censuras dirigidas aos outros; nem \'e9 amigo de elogiar nem de falar mal dos outros, nem mesmo dos seus inimigos, salvo por desd\'e9m. Quanto \'e0s coisas que ocorrem inevitavelmente ou que s\'e3o de pouca import\'e2ncia, \'e9, entre todos, o menos propenso a lamentar-se ou a pedir favores, pois s\'f3 os que d\'e3o muita import\'e2ncia a tais coisas agem dessa maneira. \'c9 o homem magn\'e2nimo que prefere possuir coisas belas e improf\'edcuas em vez das \'fateis e proveitosas, pois isso \'e9 mais pr\'f3prio de \'a2 um car\'e1ter independente. Assim \'e9 o homem magn\'e2nimo; o que lhe fica aqu\'e9m \'e9 indevidamente humilde e o que o ultrapassa pretensioso. Estes \'faltimos an\'e3o s\'e3o considerados maus (pois n\'e3o fazem mal), mas apenas equivocados; o homem indevidamente humilde, que \'e9 digno de boas coisas, priva a si mesmo daquilo que merece, e parece ter algo de errado, uma vez que n\'e3o se julga digno de boas coisas e tamb\'e9m parece n\'e3o se conhecer a si mesmo, e do contr\'e1rio desejaria as coisas que merece, visto que elas s\'e3o boas. Mas tais pessoas n\'e3o parecem insensatas, e sim excessivamente modestas. Isso, por\'e9m. parece at\'e9 torn\'e1-las piores, pois cada classe de pessoa aspira o que equivale aos seus m\'e9ritos, e as pessoas indevidamente modestas se abst\'eam mesmo de nobres a\'e7\'f5es e empreendimentos, julgando-se indignos, e do mesmo modo privando-se dos bens exteriores. Por outro lado, os homens pretensiosos s\'e3o tolos que ignoram a si mesmos, a ponto de ostentarem os pr\'f3prios defeitos. Aventuram-se a honrosos empreendimentos dos quais n\'e3o s\'e3o dignos, e logo suas defici\'eancias se manifestam. Exibem-se com belas roupas, t\'eam maneiras afetadas e coisas semelhantes, querendo que todos vejam e comentem sua boa fortuna, como se julgassem merecer honras por causa delas. Todavia, a humildade ind\'e9bita \'e9 mais contr\'e1ria \'e0 magnanimidade do que a pretens\'e3o, pois \'e9 mais comum e pior. Assim, como j\'e1 dissemos, a magnanimidade relaciona-se com a honra em grande escala. Tamb\'e9m parece haver no \'e2mbito da honra, como dissemos em nossas primeiras observa\'e7\'f5es a este respeito, uma virtude que tem com a magnanimidade a mesma rela\'e7\'e3o que a liberalidade tem com a magnific\'eancia. De fato, nenhuma das duas tem coisa alguma que ver com as coisas em grande escala, no entanto ambas nos disp\'f5em adequadamente em rela\'e7\'e3o a objetos de pouca ou mediana import\'e2ncia; assim como em rela\'e7\'e3o a ganhar e gastar riquezas existe meio-termo, excesso e defici\'eancia, tamb\'e9m a honra pode ser desejada mais, ou menos, do que conv\'e9m, ou da maneira e das fontes certas. Censuramos igualmente o homem ambicioso por desejar a honra mais do que conv\'e9m e de fontes erradas, como o homem n\'e3o ambicioso por n\'e3o querer ser honrado nem mesmo por raz\'f5es nobres. Todavia, \'e0s vezes louvamos o homem ambicioso por ser en\'e9rgico e amar o que \'e9 nobre, e o n\'e3o ambicioso por ser moderado e auto-suficiente como disse os na primeira vez que abordamos este assunto. Obviamente, como "gostar desse ou daquele objeto" tem mais de um sentido, n\'e3o aplicamos sempre \'e0 mesma coisa o termo "ambi\'e7\'e3o" ou "amor \'e0 honra", mas quando louvamos tal virtude pensamos mais no homem que ama a honra que na maior parte das pessoas, e quando a censuramos pensamos naquele que a ama em demasia. N\'e3o existindo palavra para designar o meio-termo, os extremos parecem disputar o seu lugar como se estivesse vago por abandono. Mas onde h\'e1 excesso e falta, h\'e1 tamb\'e9m um meiotermo. Ora, os homens desejam a honra tanto mais do que devem, como tamb\'e9m menos do que devem; portanto, \'e9 poss\'edvel desej\'e1-la tamb\'e9m como se deve. De qualquer forma, essa \'e9 a disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter que \'e9 louvada, e \'e9 um meio-termo no que diz respeito \'e0 honra, sem um nome especial para design\'e1-lo. Em rela\'e7\'e3o \'e0 ambi\'e7\'e3o, o meio-termo parece ser a desambi\'e7\'e3o, e vice-versa; e, em rela\'e7\'e3o a ambas, conjuntamente, em certo sentido parece ser ambas. Isso parece se aplicar tamb\'e9m a outras virtudes, mas no caso em quest\'e3o os extremos se apresentam como contradit\'f3rios porque o meio-termo n\'e3o tem um nome especial para indic\'e1-lo.\par
A calma \'e9 um meio-termo em rela\'e7\'e3o \'e0 c\'f3lera. Como n\'e3o h\'e1 nomes nem para a posi\'e7\'e3o intermedi\'e1ria nem para os extremos, colocamos a calma no meio-termo, embora ela se incline para a defici\'eancia, que tampouco tem nome. O excesso pode ser designado como uma esp\'e9cie de irascibilidade, poisa paix\'e3o neste caso \'e9 a c\'f3lera, enquanto suas causas s\'e3o muitas e diversas. Os homens que se encolerizam por motivos justos, com coisas ou pessoas certas e, al\'e9m disso, como, quando e enquanto devem, s\'e3o dignos de serem louvados. Tais homens, ent\'e3o, ser\'e3o calmos, pois a calma \'e9 louvada. Homens assim tendem a n\'e3o se deixar perturbar nem conduzir pela paix\'e3o, mas a encolerizar-se apenas da maneira, com as coisas e durante o tempo que a regra justa prescreve. Por\'e9m, pensa-se que eles de certo modo erram no sentido da falta, pois as pessoas calmas n\'e3o s\'e3o vingativas, e inclinam-se antes a relevar os erros dos outros. A falta, quer seja ela um tipo de pacatez, quer outra coisa, \'e9 censur\'e1vel, pois aqueles que n\'e3o se encolerizam com as coisas que deveriam provocar sua ira s\'e3o considerados tolos, tanto quanto aqueles que n\'e3o o fazem da maneira certa, no momento apropriado, e com as pessoas certas. com efeito tais homens s\'e3o considerados insens\'edveis, e, como n\'e3o se ecolerizam, pensa-se que sejam incapazes de se defender; e suportar insultos, quer dirigidos a si pr\'f3prio, quer dirigidos aos amigos, \'e9 pr\'f3prio de escravos. O excesso pode manifestar-se em todas as situa\'e7\'f5es que indicamos, pois \'e9 poss\'edvel algu\'e9m encolerizar-se com pessoas ou coisas erradas, mais do que conv\'e9m, por um tempo demasiadamente breve, ou por um tempo demasiadamente longo. Por\'e9m, esses excessos n\'e3o s\'e3o encontrados todos em uma mesma pessoa, e nem tal coisa poderia ocorrer, uma vez que o mal destr\'f3i a si mesmo, e quando total torna-se insuport\'e1vel. Os homens irasc\'edveis encolerizam-se rapidamente, com pessoas e coisas erradas e mais do que conv\'e9m, mas sua c\'f3lera cessa tamb\'e9m rapidamente, e este \'e9 o ponto mais favor\'e1vel dessas pessoas. S\'e3o assim porque n\'e3o refreiam sua c\'f3lera, e sua natureza ardente as leva logo a revidar, mas depois disso a c\'f3lera se extingue. Por causa do excesso, as pessoas col\'e9ricas s\'e3o irrit\'e1veis e prontas a encolerizar-se com tudo e por qualquer motivo; da\'ed vem o seu nome. As pessoas rancorosas s\'e3o dif\'edceis de apaziguar e conservam por mais tempo a sua c\'f3lera, uma vez que a reprimem; por\'e9m a c\'f3lera se dissipa quando revidam, pois a vingan\'e7a as alivia, substituindo-lhes a dor pelo prazer. Se n\'e3o revidam, continuaram a carregar o fardo do ressentimento, pois como sua c\'f3lera n\'e3o \'e9 vis\'edvel, ningu\'e9m pensa em apazigu\'e1-las, e digerir a c\'f3lera sozinho \'e9 coisa que leva muito tempo. Esse tipo de pessoa causa grandes inc\'f4modos a si mesma e a seus amigos mais pr\'f3ximos. Chamamos mal-humorados aqueles que se encolerizam com o que n\'e3o devem, mais do que devem e durante mais tempo, e n\'e3o podem ser apaziguados enquanto n\'e3o se vingam.\par
Consideramos o excesso mais contr\'e1rio \'e0 calma do que a falta, pois n\'e3o apenas ele \'e9 mais comum (vingar-se \'e9 mais humano), como tamb\'e9m \'e9 pior conviver com as pessoas mal-humoradas. O que dissemos anteriormente sobre este assunto, torna-se mais evidente pelo que vamos dizer agora. N\'e3o \'e9 f\'e1cil definir de que maneira, com quem, por que motivo, e durante quanto tempo algu\'e9m deve se encolerizar, e em que ponto termina a a\'e7\'e3o justa e come\'e7a a injusta. Com efeito, o homem que se desvia um pouco do ponto certo, seja para mais, seja para menos, n\'e3o \'e9 censurado; e \'e0s vezes louvamos os que tendem para a defici\'eancia, chamando-os bem-humorados, enquanto outras vezes louvamos as pessoas col\'e9ricas chamando-as viris e capazes de dirigir as outras. N\'e3o \'e9 f\'e1cil, portanto, determinar e que ponto um homem pode desviar-se sem se tornar merecedor de censura, porque a decis\'e3o depende das circunst\'e2ncias particulares do caso e da percep\'e7\'e3o Mas pelo menos uma coisa \'e9 certa: o meio-termo - isto \'e9, aquilo pelo qual nos encolerizamos com as pessoas e coisas devidas, da maneira devida, etc. - merece ser louvado, enquanto os excessos, e defici\'eancias s\'e3o dignos de censura. E, neste caso, censura leve se est\'e3o presente em modesto grau, e franca e en\'e9rgica se em grau elevado. Torna-se, ent\'e3o, bastante claro que devemos adotar o meio-termo. E quanto \'e0s disposi\'e7\'f5es relativas \'e0 c\'f3lera j\'e1 \'e9 o suficiente. Nas reuni\'f5es, na vida social e no interc\'e2mbio de palavras e atos, algumas pessoas que, para serem agrad\'e1veis louvam todas as coisas e jamais se op\'f5em a quem quer que seja, julgando ser seu dever, n\'e3o desagradar as pessoas que encontram, s\'e3o chamadas obsequiosas; ao passo que outras, pelo contr\'e1rio, se op\'f5em a tudo e n\'e3o t\'eam a menor preocupa\'e7\'e3o em n\'e3o magoar os outros, e s\'e3o chamadas grosseiras e altercadoras. \'c9 evidente que as disposi\'e7\'f5es que acabamos de nomear s\'e3o censur\'e1veis, assim como louv\'e1vel a disposi\'e7\'e3o intermedi\'e1ria - isto \'e9, aquela em raz\'e3o da qual um homem se inclina a rebelar-se ou conformar-se em face das coisas que deve e da maneira que deve. Nenhum nome, por\'e9m, lhe foi dado, embora se assemelhe muito \'e0 amizade. De fato, o homem que corresponde a essa disposi\'e7\'e3o intermedi\'e1ria assemelha-se muito \'e0quele que, com o acr\'e9scimo da afei\'e7\'e3o, chamamos de bom amigo. Mas essa disposi\'e7\'e3o difere da amizade pelo fato de n\'e3o implicar paix\'e3o nem afei\'e7\'e3o para com as pessoas com quem tratamos, uma vez que n\'e3o \'e9 por amor nem por \'f3dio que um homem acolhe todas as coisas como deve, mas por ser um indiv\'edduo de determinada esp\'e9cie. Tal homem se conduzir\'e1 do mesmo modo com conhecidos e desconhecidos, com as pessoas \'edntimas e com as que n\'e3o o s\'e3o, embora se conduza como conv\'e9m em cada um desses casos, pois, com efeito, n\'e3o \'e9 correto interessar-se igualmente por pessoas \'edntimas e por estranhos, nem tampouco s\'e3o as mesmas condi\'e7\'f5es que tornam justo mago\'e1-los. Dissemos que de um modo geral esse homem se relaciona com os demais do modo que conv\'e9m, mas \'e9 com refer\'eancia ao que \'e9 honroso e conveniente que visa a n\'e3o causar dor ou a proporcionar prazer. Efetivamente, ele parece interessar-se pelos prazeres e dissabores da vida social; e sempre que n\'e3o for honroso ou que for prejudicial contribuir para o prazer, ele se recusar\'e1 a faz\'ea-lo, preferindo antes causar sofrimento. Da mesma forma, se sua aquiesc\'eancia quanto ao ato de outra pessoa puder trazer desonra ou dano a ela, ao passo que sua oposi\'e7\'e3o apenas lhes causar\'e1 um certo aborrecimento, ele se opor\'e1 em vez de concordar com tal ato. Esse homem se relacionar\'e1 de modo diferente com pessoas de alta posi\'e7\'e3o e com pessoas mais simples, com conhecidos mais \'edntimos e outros mais distantes (e do mesmo modo no que concerne a todas as demais diferen\'e7as, tratando cada classe como for conveniente); e embora, de um modo geral, prefira proporcionar prazer e evite causar sofrimento, ele se deixar\'e1 guiar pelas conseq\'fc\'eancias, se estas forem mais importantes, isto \'e9, pela honra e pela conveni\'eancia. E tendo em vista um grande prazer futuro, tamb\'e9m poder\'e3o causar pequenos aborrecimentos no presente. O homem que se situa no meio-termo \'e9, ent\'e3o, esse que descrevemos, embora n\'e3o tenha recebido uma designa\'e7\'e3o pr\'f3pria. Dos que proporcionam prazer \'e0s pessoas com as quais convivem, os que procuram ser agrad\'e1veis sem nenhum objetivo ulterior, s\'e3o obsequiosos, mas os que agem assim com o prop\'f3sito de obter alguma vantagem em dinheiro ou nas coisas que o dinheiro pode comprar s\'e3o aduladores. Por outro lado, as pessoas que se op\'f5e a tudo s\'e3o, como dissemos, grosseiras e altercadoras. E os extremos parecem se opor entre si porque o meio-termo n\'e3o tem designa\'e7\'e3o pr\'f3pria. O meio-termo oposto \'e0 jact\'e2ncia relaciona-se com quase as mesmas coisas; e tampouco ele tem nome especial. N\'e3o ficar\'e1 mal descrever tamb\'e9m estas disposi\'e7\'f5es, porque examinando-as com mais cuidado conheceremos melhor os fatos referentes aos caracteres, bem como nos convenceremos de que as virtudes s\'e3o efetivamente meios-termos, se constatarmos que isso se aplica a todos os casos. J\'e1 descrevemos aqueles que, no \'e2mbito da vida social, t\'eam como objetivo proporcionar prazeres em suas rela\'e7\'f5es com os outros. Falemos agora daqueles que buscam a verdade ou a falsidade tanto em atos e palavras, quanto em suas pretens\'f5es. Considera-se jactancioso o homem que se arroga coisa que trazem gl\'f3ria, quando n\'e3o as tem, ou mais do que tem; o homem falsamente modesto, em contraste, tende a negar ou a minimizar o que possui; e o homem que observa o meio-termo n\'e3o exagera nem subestima, \'e9 veraz querem seu modo de viver, quer em suas palavras, declarando o que efetivamente possui, nem mais nem menos. Cada um dessas formas de conduta pode ser adotada com ou sem um objetivo, mas cada homem fala, age e vive de acordo com o seu car\'e1ter, se n\'e3o est\'e1 agindo com um fim ulterior. E a falsidade \'e9 em si mesma ign\'f3bil e censur\'e1vel, ao passo que a verdade \'e9 nobre e digna de louvor. Desse modo, o homem veraz \'e9 mais um exemplo de pessoas que, conservando-se no meio-termo, merecem louvor; e ambas as esp\'e9cies de pessoas insinceras s\'e3o censur\'e1veis, sobretudo as jactanciosas. Discutiremos os dois casos, mas primeiro examinemos o homem veraz. N\'e3o estamos nos referindo \'e0quele que cumpre a sua palavra, nem aos assuntos relativos \'e0 justi\'e7a ou \'e0 injusti\'e7a (pois isso diz respeito a outra virtude), mas do homem que, em assuntos nos quais nada disso est\'e1 em jogo, \'e9 veraz quer em palavras, quer em sua conduta, pois assim \'e9 o seu car\'e1ter. Uma pessoa dessa esp\'e9cie ser\'e1 naturalmente considerada uma pessoa de bem, pois o homem que \'e9 veraz e ama a verdade quando nada est\'e1 em jogo, dever\'e1 ser assim ainda mais quando estiver em jogo uma quest\'e3o de justi\'e7a. Evitar\'e1 a falsidade em tais casos como algo vil, pois ali\'e1s j\'e1 a evitava por si mesma; e tal homem \'e9 digno de louvor. E inclina-se mais na dire\'e7\'e3o de atenuar a verdade que na de exager\'e1-la, pois tal atitude lhe parece de mais bom gosto, visto que os exageros s\'e3o desagrad\'e1veis. O homem que se arroga mais do que possui, sem qualquer objetivo ulterior, constitui uma esp\'e9cie desprez\'edvel (do contr\'e1rio n\'e3o se comprazeria na falsidade), mas parece ser mais f\'fatil do que mau. Entre aqueles que assim agem visando a algum objetivo, o que visa \'e0 boa reputa\'e7\'e3o ou \'e0 honra n\'e3o merece maiores censuras (embora seja jactancioso); no entanto, o que o faz por dinheiro, ou pelas coisas que trazem dinheiro, \'e9 um car\'e1ter mais desprez\'edvel. Com efeito, n\'e3o \'e9 a potencialidade que faz o jactancioso, mas o prop\'f3sito, pois \'e9 um homem jactancioso em virtude dessa disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter e por ser como \'e9; do mesmo modo, algumas pessoas s\'e3o mentirosas porque se deleitam com a mentira em si mesma, e outras porque desejam reputa\'e7\'e3o ou ganhos. Os que se vangloriam para ser bem conceituados arrogam-se qualidades que lhes possam valer louvores ou elogios, ao passo que os que visam \'e0s vantagens se atribuem qualidades valiosas para os outros, mas alguma inexist\'eancia \'e9 facilmente descoberta, como as de um vidente, de um s\'e1bio ou de um m\'e9dico. Eis por que muitos arrogam conhecer essa esp\'e9cie de coisas e se vangloriam disse pois nelas se encontram as caracter\'edsticas que mencionamos acima. Os homens falsamente modestos, que subestimam os seus m\'e9ritos, parecem mais simp\'e1ticos; de fato, julga-se que eles n\'e3o falam tendo em vista algum proveito, mas para fugir \'e0 ostenta\'e7\'e3o; e tamb\'e9m aqui as qualidades que negam possuir, como fazia S\'f3crates, s\'e3o aquelas que trazem boa reputa\'e7\'e3o. Aqueles que se dizem destitu\'eddos de qualidades \'f3bvias e de pouca import\'e2ncia s\'e3o considerados impostores e s\'e3o mais desprez\'edveis; \'e0s vezes isso parece ser jact\'e2ncia, como acontece com o modo de trajar dos espartanos, pois tanto o cuidado excessivo quanto a extrema displic\'eancia s\'e3o sinal de jact\'e2ncia. Mas as pessoas que s\'e3o moderadamente modestas e subestimam qualidades n\'e3o muito manifestas parecem simp\'e1ticas. \'c9 o jactancioso que parece o contr\'e1rio do homem veraz, visto que das duas disposi\'e7\'f5es extremas a sua \'e9 a pior. Uma vez que a vida \'e9 feita n\'e3o s\'f3 de atividade, mas tamb\'e9m de repouso, e este inclui o lazer e o entretenimento, parece haver aqui tamb\'e9m uma esp\'e9cie de interc\'e2mbio que se relaciona com o bom gosto. Pode-se dizer, e tamb\'e9m escutar, o que se deve e o que n\'e3o se deve. A esp\'e9cie de pessoa com quem falamos ou escutamos influi no caso do mesmo modo. Evidentemente, tamb\'e9m neste campo existe o excesso e a falta em rela\'e7\'e3o a um meio-termo. Aqueles que levam a jocosidade ao excesso s\'e3o considerados buf\'f5es vulgares; s\'e3o os que procuram provocar o riso a qualquer pre\'e7o e, na sua \'e2nsia de fazer rir, n\'e3o se preocupam com a inconveni\'eancia do que dizem nem em evitar o mal-estar daqueles que elegem como objeto de seus chistes; ao passo que os que n\'e3o sabem gracejar nem suportam os que o fazem, s\'e3o r\'fasticos e grosseiros. Os que, por\'e9m, gracejam com bom gosto s\'e3o chamados espirituosos, o que envolve um esp\'edrito vivo que se volta de um lado ao outro; efetivamente, essas agudezas de esp\'edrito s\'e3o consideradas movimentos do car\'e1ter, e assim como o corpo \'e9 apreciado pelos seus movimentos, o car\'e1ter tamb\'e9m o \'e9. Todavia, o lado rid\'edculo das coisas esta sempre se manifestando, e a maioria das pessoas se compraz mais do que deveria com gracejos; por isso os pr\'f3prios buf\'f5es, s\'e3o tamb\'e9m chamados espirituosos, pois h\'e1 quem os ache divertidos; por\'e9m o que dissemos anteriormente toma evidente :que eles diferem, e n\'e3o pouco, dos espirituosos.\par
A disposi\'e7\'e3o intermedi\'e1ria tamb\'e9m \'e9 caracterizada pelo tato. \'c9 pr\'f3prio de um homem de tato dizer e escutar aquilo que \'e9 conveniente a uma pessoa digna e polida; com efeito, h\'e1 coisas que um !,ornem pode dizer e escutar a t\'edtulo de gracejo; e os gracejos de um homem polido diferem dos de um homem vulgar, do mesmo (podo que os de uma pessoa instru\'edda diferem dos de um ignorante. caso se pode verificar at\'e9 nas com\'e9dias antigas e modernas: os produtores das primeiras achavam divertida a linguagem obscena, enquanto os das segundas preferem as insinua\'e7\'f5es; e ambos ferem, e muito, quanto \'e0 propriedade do que dizem.\par
Mas dever\'edamos ent\'e3o definir o homem que sabe gracejar bem )elo fato de ele dizer apenas aquilo que \'e9 conveniente a um homem ;polido, ou por n\'e3o magoar os que o escutam, e at\'e9 por deleit\'e1-lo? n\'e3o ser\'e1 vaga a ultima parte da defini\'e7\'e3o, visto que diferentes loisas s\'e3o apraz\'edveis ou odiosas a diferentes pessoas? O tipo de gracejo que ele se dispor\'e1 a escutar ser\'e1 o mesmo, pois aqueles que :ele pode tolerar s\'e3o os mesmos que gosta de fazer. Por conseguinte, h\'e1 gracejos que esse homem nunca far\'e1, pois o gracejo \'e9 uma esp\'e9cie de insulto, e h\'e1 coisas que os legisladores nos pro\'edbem insultar, e talvez devessem tamb\'e9m proibir-nos de gracejar a respeito delas. O homem fino e bem-educado \'e9 portanto como o descrevemos, uma vez que ele mesmo \'e9 como uma esp\'e9cie de lei para si pr\'f3prio. Esse \'e9 o homem que fica no meio-termo, quer o chamemos pessoa ele tato, quer espirituoso. Por outro lado, o chocarreiro \'e9 aquele que pi\'e3o consegue resistir \'e0 vontade de gracejar, e para provocar o riso n\'e3o poupa nem a si nem aos outros, dizendo coisas que um !comem polido jamais diria, e algumas das quais nem ele mesmo desejaria escutar. Quanto ao r\'fastico, ele \'e9 in\'fatil para essa esp\'e9cie de interc\'e2mbio social, pois em nada contribui e em tudo encontra o que censurar. De qualquer forma, o lazer e o entretenimento s\'e3o considerados um elemento necess\'e1rio \'e0 vida. Assim, os meios-termos que descrevemos com respeito \'e0 vida s\'e3o tr\'eas, e relacionam-se todos com alguma esp\'e9cie de interc\'e2mbio de palavras e atos. Diferem, todavia, por um se relacionar com a verdade e os outros dois com o prazer. Dos que dizem respeito ao prazer, um se manifesta nos gracejos e o outro , o conv\'edvio social de um modo A vergonha n\'e3o deveria figurar entre as virtudes, pois se assemelha mais a um sentimento do que a uma disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter. De qualquer maneira, \'e9 definida como uma esp\'e9cie de medo da desonra, e produz um efeito an\'e1logo ao do medo causado pelo perigo, pois as pessoas que se sentem envergonhadas coram e as que temem a morte empalidecem; ambos, portanto, parecem ser em certo sentido estados corporais, os quais s\'e3o considerados mais caracter\'edsticas de um sentimento que de uma disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter. O sentimento de vergonha n\'e3o \'e9 adequado a todas as idades, mas somente \'e0 juventude. Pensamos, com efeito, que os mo\'e7os s\'e3o sujeitos a envergonhar-se porque vivem pelos sentimentos e por isso cometem muitos erros, servindo a vergonha para refre\'e1-los; e louvamos, ent\'e3o, os jovens que possuem essa caracter\'edstica. No entanto, a uma pessoa mais velha ningu\'e9m louvaria pelo mesmo motivo, uma vez que supomos que ela n\'e3o seja capaz de fazer nada do que tenha de se envergonhar. Efetivamente, o sentimento de vergonha n\'e3o \'e9 nem sequer caracter\'edstico de um homem bom, visto que surge junto comas m\'e1s a\'e7\'f5es; tais a\'e7\'f5es n\'e3o devem ser praticadas, e n\'e3o importa que algumas sejam vergonhosas em si mesmas e outras o sejam apenas de acordo com a opini\'e3o comum, pois nenhuma delas devemos praticar, para n\'e3o sentirmos vergonha. O simples fato de um homem cometer alguma a\'e7\'e3o vergonhosa \'e9 caracter\'edstico de uma pessoa m\'e1. \'c9 um absurdo algu\'e9m pensar que seja bom porque sente vergonha quando comete uma a\'e7\'e3o desse tipo, uma vez que nos envergonhamos de nossas a\'e7\'f5es volunt\'e1rias, e o homem bom jamais cometer\'e1 m\'e1s a\'e7\'f5es voluntariamente. Mas, dentro de certas condi\'e7\'f5es, a vergonha pode ser considerada uma coisa boa: se um homem bom cometesse uma a\'e7\'e3o de tal jaez, sentiria vergonha. As virtudes, por\'e9m, n\'e3o est\'e3o sujeitas a essas condi\'e7\'f5es. E se o despudor, isto \'e9, o n\'e3o se envergonhar de praticar a\'e7\'f5es ign\'f3beis, \'e9 mau, nem por isso ser\'e1 bom envergonhar-se de pratic\'e1-las. A contin\'eancia tamb\'e9m n\'e3o \'e9 uma virtude, e sim uma esp\'e9cie de disposi\'e7\'e3o mista; disso, por\'e9m, falaremos mais tarde 4. Agora tratemos da justi\'e7a. No que diz respeito \'e0 justi\'e7a e \'e0 injusti\'e7a devemos indagar com que esp\'e9cie de a\'e7\'f5es se relacionam elas, que esp\'e9cie de meio-termo \'e9 a justi\'e7a, e entre que extremos o ato justo \'e9 o meio-termo. Nossa investiga\'e7\'e3o se desenvolver\'e1 dentro da mesma linha que as discuss\'f5es anteriores. Segundo a opini\'e3o geral, a justi\'e7a \'e9 aquela disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter que torna as pessoas propensas a fazer o que \'e9 justo, que as faz agir justamente e a desejar o que \'e9 justo; e de modo an\'e1logo, a injusti\'e7a \'e9 a disposi\'e7\'e3o que leva as pessoas a agir injustamente e a desejar o que \'e9 injusto. Adotemos, tamb\'e9m n\'f3s, essa defini\'e7\'e3o como base geral. N\'e3o sucede o mesmo com as ci\'eancias e faculdades o mesmo que ocorre com as disposi\'e7\'f5es de car\'e1ter. Uma s\'f3 e \'fanica ci\'eancia (A faculdade se relaciona com objetos contr\'e1rios; entretanto, uma disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter, que \'e9 um de dois contr\'e1rios, n\'e3o pode levar tamb\'e9m ao resultado contr\'e1rio. Por exemplo, encontramo-nos na situa\'e7\'e3o de termos sa\'fade quando n\'e3o fazemos o que \'e9 contr\'e1rio a sa\'fade, e sim o que \'e9 saud\'e1vel, e dizemos que um homem caminha de modo saud\'e1vel quando caminha como o fazem os homens saud\'e1veis. \'c9 por esta raz\'e3o que, muitas vezes, um estado \'e9 reconhecido \'a1gelo seu contr\'e1rio, e tamb\'e9m com freq\'fc\'eancia os estados s\'e3o reconhecidos pelos sujeitos nos quais se manifestam; no primeiro caso, se conhecemos a boa condi\'e7\'e3o f\'edsica, a m\'e1 condi\'e7\'e3o tamb\'e9m se nos tornar\'e1 conhecida; e no segundo, a boa condi\'e7\'e3o \'e9 conhecida pelas pessoas que se encontram em boa condi\'e7\'e3o, e estas pessoas s\'e3o conhecidas em raz\'e3o de sua boa, condi\'e7\'e3o. Se a boa condi\'e7\'e3o for a firmeza de carnes, a m\'e1 condi\'e7\'e3o se traduzir\'e1 necessariamente pela carne fl\'e1cida, e saud\'e1vel ser\'e1 aquilo que torna firme a carnatura.\par
Por conseq\'fc\'eancia, se um dos contr\'e1rios for amb\'edguo, o outro o ser\'e1 tamb\'e9m; por exemplo, se o "justo" \'e9 amb\'edguo, o "injusto" tamb\'e9m o ser\'e1. Ora, "justi\'e7a" e "injusti\'e7a" parecem ser termos amb\'edguos, mas, como os seus diferentes significados se aproximam uns dos outros, a ambig\'fcidade passa despercebida, ao passo que nos casos em que os significados se afastam muito um do outro a ambig\'fcidade, em compara\'e7\'e3o, fica evidente; por exemplo (aqui \'e9 grande a diferen\'e7a de forma exterior), como o emprego amb\'edguo da palavra kleis para\par
designar a clav\'edcula de um animal e aquilo com que se tranca uma porta. Assim, como ponto de partida, determinemos as v\'e1rias acep\'e7\'f5es em que se diz que um homem \'e9 injusto. Tanto o homem que infringe a lei como o homem ganancioso e \'edmprobo s\'e3o considerados injustos, de tal modo que tanto aquele que cumpre a lei como o homem honesto obviamente ser\'e3o justos. O justo, portanto, \'e9 aquele que cumpre e respeita a lei e \'e9 probo, e o injusto \'e9 o homem sem lei e \'edmprobo. Uma vez que o homem injusto \'e9 ganancioso, a quest\'e3o deve estar relacionada com bens (mas n\'e3o com todos os bens, e sim com aqueles dos quais dependem a prosperidade e a adversidade, e que, considerados de modo absoluto, s\'e3o sempre bons, por\'e9m para uma pessoa determinada nem sempre o s\'e3o). N\'e3o obstante, os homens aspiram a tais bens e os buscam diligentemente, embora isso seja o contr\'e1rio do que deveria fazer. Eles deveriam, antes, pedir aos deuses que as coisas que s\'e3o boas de modo absoluto o fossem tamb\'e9m para eles, e de fato escolher essas coisas que s\'e3o boas para eles. Entretanto, o homem injusto nem sempre escolhe o maior, mas tamb\'e9m o menor (no caso das coisas que s\'e3o m\'e1s de modo absoluto ele escolhe a menor parte). Como o mal menor, em certo sentido, \'e9 considerado um bem, e a gan\'e2ncia se dirige para os bens, considera-se que esse homem \'e9 ganancioso. \'c9 tamb\'e9m in\'edquo, uma vez que essa caracter\'edstica inclui tanto querer muito as coisas boas quanto querer pouco as coisas m\'e1s, e \'e9 comum a ambas. Desse modo, como o homem sem lei \'e9 injusto e o cumpridor da lei \'e9 justo, evidentemente todos os atos conforme \'e0 lei s\'e3o atos justos em certo sentido, pois os atos prescritos pela arte do legislador s\'e3o conforme \'e0 lei, e dizemos que cada um deles \'e9 justo. Nas disposi\'e7\'f5es sobre todos os assuntos as leis visam \'e0 vantagem comum, seja a de todos, seja a dos melhores ou daqueles que det\'eam o poder ou algo semelhante, de tal modo que, em certo sentido, chamamos justos os atos que tendem a produzir e a preservar a felicidade e os elementos que a comp\'f5em para a sociedade pol\'edtica. E a lei determina que pratiquemos tanto os atos de um homem corajoso (isto \'e9, que n\'e3o desertemos de nosso posto, nem fujamos, nem abandonemos nossas armas), quanto os atos de um homem temperante (isto \'e9, que n\'e3o cometamos adult\'e9rio nem nos entreguemos \'e0 lux\'faria), e os de um homem calmo (isto \'e9, que n\'e3o agridamos nem caluniemos ningu\'e9m); e assim por diante com respeito \'e0s outras virtudes, prescrevendo certos atos e condenando outros. A lei bem elaborada faz essas coisas retamente, ao passo que as leis elaboradas \'e0s pressas n\'e3o o fazem assim t\'e3o bem. Assim, essa forma de justi\'e7a \'e9 a virtude completa, embora n\'e3o de modo absoluto, mas em rela\'e7\'e3o ao pr\'f3ximo. Por isso, a justi\'e7a \'e9 muitas vezes considerada a maior das virtudes, e "nem V\'e9sper, nem a estrela-d'alva s\'e3o t\'e3o maravilhosas" '; e proverbialmente, "na justi\'e7a se resumem todas as virtudes". Com efeito, a justi\'e7a \'e9 a virtude completa no mais pr\'f3prio e pleno sentido do termo, porque \'e9 o exerc\'edcio atual da virtude completa. Ela \'e9 completa porque a pessoa que a possui pode exercer sua virtude n\'e3o s\'f3 em rela\'e7\'e3o a si mesmo, como tamb\'e9m em rela\'e7\'e3o ao pr\'f3ximo, uma vez que muitos homens exercem sua virtude nos assuntos privados, almas n\'e3o em suas rela\'e7\'f5es com as outras pessoas. Por isso s\'e3o consideradas verdadeiras as palavras de Bias, "o exerc\'edcio do poder revela o homem"', pois necessariamente aquele que governa est\'e1 em rela\'e7\'e3o com outros homens e ao mesmo tempo \'e9 um membro da sociedade.\par
Por essa mesma raz\'e3o considera-se que somente a justi\'e7a, entre todas as virtudes, \'e9 o "bem de um outro" \'b0, pois, de fato, ela se rela relaciona com o pr\'f3ximo, fazendo o que \'e9 vantajoso a um outro, quer se trate de um governante, ou de um membro da comunidade. 0 pior dos homens \'e9 aquele que exerce a sua defici\'eancia moral tanto em rela\'e7\'e3o a si mesmo, quanto em rela\'e7\'e3o aos seus amigos; e o melhor dos homens n\'e3o \'e9 o que exerce a sua virtude em rela\'e7\'e3o a si mesmo, mas em rela\'e7\'e3o a um outro, pois esta \'e9 a tarefa dif\'edcil. Portanto, nesse sentido a justi\'e7a n\'e3o \'e9 uma parte da virtude, mas, a virtude inteira; nem seu contr\'e1rio, a injusti\'e7a, \'e9 uma parte dos v\'edcio, mas o v\'edcio inteiro. O que dissemos torna evidente a diferen\'e7a entre a virtude e a justi\'e7a neste sentido: s\'e3o elas a mesma coisa, i mas sua ess\'eancia n\'e3o \'e9 a mesma. Aquilo que \'e9 justi\'e7a praticada em rela\'e7\'e3o ao pr\'f3ximo, como uma determinada disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter em si mesmo, \'e9 virtude. Seja como for, o objeto de nossa investiga\'e7\'e3o \'e9 aquela justi\'e7a que constitui uma parte da virtude, pois sustentamos que tal esp\'e9cie de justi\'e7a existe. Do mesmo modo, estamos examinando a injusti\'e7a no sentido particular. A exist\'eancia de injusti\'e7a \'e9 indicada pelo fato de que o homem que :' mostra em seus atos as outras formas de defici\'eancia moral, de fato age de forma errada, mas n\'e3o gananciosamente (por exemplo, o homem que, em combate, atira ao ch\'e3o o seu escudo por covardia, que fala asperamente por mau humor, ou deixa de ajudar com dinheiro um amigo por avareza); o ganancioso na maior parte das vezes n\'e3o mostra nenhum desses v\'edcios, e muito menos todos juntos, mas sem d\'favida revela uma certa esp\'e9cie de maldade (por isso o censuramos) e de injusti\'e7a. H\'e1, portanto, uma outra esp\'e9cie de injusti\'e7a que \'e9 parte da injusti\'e7a em geral, e um dos sentidos da palavra "injusto" que corresponde a uma parte do que \'e9 injusto no sentido amplo de "contr\'e1rio \'e0 lei". Por outro lado, se um homem comete adult\'e9rio pensando em obter proveito e ganha dinheiro agindo dessa forma, enquanto outro o faz impelido pelo apetite, embora perca dinheiro e sofra com o seu ato, este \'faltimo deveria ser considerado intemperante e n\'e3o ganancioso, e o primeiro \'e9 injusto, mas n\'e3o intemperante, pois est\'e1 claro que ele \'e9 injusto por querer lucrar com o seu ato. Acresce que todos os outros atos injustos s\'e3o sempre atribu\'eddos a alguma esp\'e9cie particular de defici\'eancia moral (por exemplo, o adult\'e9rio \'e0 intemperan\'e7a, o abandono de um companheiro em combate \'e0 covardia, a viol\'eancia f\'edsica \'e0 c\'f3lera); mas se um homem tira proveito de sua a\'e7\'e3o gra\'e7as a um ato injusto, sua a\'e7\'e3o n\'e3o \'e9 atribu\'edda a nenhuma outra forma de maldade que n\'e3o a injusti\'e7a. \'c9 evidente, ent\'e3o, que al\'e9m da injusti\'e7a no do amplo existe uma injusti\'e7a em um sentido particular, que participa do nome e da natureza da primeira, porque sua defini\'e7\'e3o se inclui no mesmo g\'eanero. Com efeito, o significado de ambas consiste em uma rela\'e7\'e3o para com o pr\'f3ximo, mas uma diz respeito \'e0 honra, ao dinheiro ou \'e0 seguran\'e7a (ou \'e0quilo que engloba todas essas coisas, se houvesse um nome para design\'e1-lo), e sua motiva\'e7\'e3o \'e9 o prazer proporcionado pelo ganho, ao passo que a outra diz respeito a tudo com que se relaciona o homem bom. \'c9 evidente, ent\'e3o, que existe mais de uma esp\'e9cie de justi\'e7a, e uma delas se distingue da virtude no pleno sentido da palavra. Devemos buscar determinar o seu g\'eanero e a sua diferen\'e7a espec\'edfica.\par
Distinguimos o "injusto" em ileg\'edtimo e \'edmprobo, e o "justo" em leg\'edtimo e probo. Ao ileg\'edtimo corresponde o sentido de injusti\'e7a que examinamos h\'e1 pouco. Mas j\'e1 que ileg\'edtimo e \'edmprobo n\'e3o s\'e3o a mesma coisa, diferenciando-se entre si como a parte \'e9 diferente do todo (tudo que \'e9 \'edmprobo \'e9 ileg\'edtimo, mas nem tudo que \'e9 ileg\'edtimo \'e9 \'edmprobo), o injusto e a injusti\'e7a no sentido de improbidade n\'e3o se identificam com a primeira esp\'e9cie, mas diferem dela como a parte do todo. Efetivamente, a injusti\'e7a neste sentido \'e9 uma parte da injusti\'e7a no sentido amplo, e igualmente a justi\'e7a que estamos investigando agora \'e9 uma parte da justi\'e7a no sentido amplo. Portanto, tamb\'e9m devemos falar da justi\'e7a e da injusti\'e7a particulares, e igualmente a respeito do justo e do injusto particulares. Podemos, ent\'e3o, deixar de lado a justi\'e7a que corresponde \'e0 virtude total, e a injusti\'e7a correspondente a essa justi\'e7a, sendo uma delas o exerc\'edcio da virtude completa, e a outra, o do v\'edcio completo, ambas em rela\'e7\'e3o ao nosso pr\'f3ximo. \'c9 evidente a maneira como devem ser distinguidos os significados de "justo" e de "injusto" que lhes correspondem, pois praticamente a maioria dos atos ordenados pela lei \'e9 constitu\'edda por aqueles que s\'e3o prescritos tendo em vista a virtude considerada como um todo. De fato, a lei nos manda praticar todas as virtudes e nos pro\'edbe de praticar qual quer v\'edcio, e o que tende a produzir a virtude como um todo s\'e3o aqueles atos prescritos pela lei visando \'e0 educa\'e7\'e3o para o bem comum. Quanto \'e0 educa\'e7\'e3o do indiv\'edduo como tal, que o torna um homem bom em si, ser\'e1 examinado depois 5 se tal tarefa compete \'e0 ci\'eancia pol\'edtica ou a alguma outra, pois talvez n\'e3o signifique a mesma coisa ser um homem e ser um bom cidad\'e3o em todas as cidades-estados. Da justi\'e7a particular e do que \'e9 justo no sentido que lhe corresponde, uma das esp\'e9cies \'e9 a que se manifesta nas distribui\'e7\'f5es de magistraturas, de dinheiro ou das outras coisas que s\'e3o divididas entre aqueles que t\'eam parte na constitui\'e7\'e3o (pois em tais coisas algu\'e9m pode receber um quinh\'e3o igual ou desigual ao de outra pessoa); a outra esp\'e9cie \'e9 aquela que desempenha uma fun\'e7\'e3o corretiva nas transa\'e7\'f5es entre indiv\'edduos. Esta \'faltima divide-se em duas: algumas s\'e3o transa\'e7\'f5es volunt\'e1rias, e outras s\'e3o involunt\'e1rias. Volunt\'e1rias s\'e3o, por exemplo, as compras e vendas, os empr\'e9stimos para consumo, o empr\'e9stimo para uso, o penhor, o dep\'f3sito, a loca\'e7\'e3o (todas essas transa\'e7\'f5es s\'e3o chamadas volunt\'e1rias porque sua origem \'e9 volunt\'e1ria). Das transa\'e7\'f5es involunt\'e1rias, algumas s\'e3o clandestinas, como o furto, o adult\'e9rio, o envenenamento, o lenoc\'ednio, o engodo com o objetivo de escravizar, o falso testemunho; e outras s\'e3o violentas, como a agress\'e3o, o seq\'fcestro, o assassinato, o roubo, a mutila\'e7\'e3o, a inj\'faria e o ultraje.\par
J\'e1 mostramos que tanto o homem como o ato injustos s\'e3o \'edmprobos ou in\'edquos. Fica evidente, agora, que existe tamb\'e9m um ponto intermedi\'e1rio entre as duas iniq\'fcidades existentes em cada caso. E esse ponto \'e9 a eq\'fcidade, pois em cada esp\'e9cie de a\'e7\'e3o em que h\'e1 o mais e o menos, h\'e1 tamb\'e9m o igual. Se, ent\'e3o, o injusto \'e9 in\'edquo, o justo \'e9 eq\'fcitativo, como, ali\'e1s, concordam todos. E como o igual \'e9 o ponto intermedi\'e1rio, o justo ser\'e1 o meio-termo. Ora, igualdade implica pelo menos dois elementos. Portanto, o justo deve ser ao mesmo tempo intermedi\'e1rio, igual e relativo (justo para certas pessoas, por exemplo); como intermedi\'e1rio, deve estar entre determinados extremos (o maior e o menor); como igual, envolve duas participa\'e7\'f5es iguais; e, como justo, ele o \'e9 para certas pessoas. O justo, portanto, envolve no m\'ednimo quatro termos, pois duas s\'e3o as pessoas para quem ele \'e9 de fato justo, e tamb\'e9m duas s\'e3o as coisas em que se mamifesta -objetos distribu\'eddos. E a mesma igualdade ser\'e1 observada entre as pessoas e entre as coisas envolvidas, pois do mesmo modo que as ultimas (as coisas envolvidas) s\'e3o relacionadas entre si, as primeiras tamb\'e9m o s\'e3o. Se as pessoas n\'e3o s\'e3o iguais, n\'e3o receber\'e3o coisas iguais; mas isso origem de disputas e queixas (como quando iguais t\'eam e recebem partes desiguais, ou quando desiguais recebem partes iguais) Ademais, isso se torna evidente pelo fato de que as distribui\'e7\'f5es devem ser feitas "de acordo com o m\'e9rito de cada um", pois todos concordam que o que \'e9 justo com rela\'e7\'e3o \'e0 distribui\'e7\'e3o, tamb\'e9m o deve ser com o m\'e9rito em um certo sentido, embora nem todos especifiquem a mesma esp\'e9cie de m\'e9rito: os democratas o identificam com a condi\'e7\'e3o de homem livre, os partid\'e1rios da oligarquia com a riqueza (ou nobreza de nascimento), e os partid\'e1rios da aristocracia com a excel\'eancia. O justo \'e9, por conseguinte, uma esp\'e9cie de termo proporcional (a propor\'e7\'e3o n\'e3o \'e9 uma propriedade apenas da esp\'e9cie de n\'famero que consiste em unidades abstratas, mas do n\'famero em geral). Efetivamente, a propor\'e7\'e3o \'e9 uma igualdade de raz\'f5es, e envolve no m\'ednimo quatro termos (\'e9 evidente que a propor\'e7\'e3o descont\'ednua envolve quatro termos, por\'e9m o mesmo ocorre com a cont\'ednua, pois ela usa um termo em duas posi\'e7\'f5es e o menciona duas vezes; por exemplo "a linha A est\'e1 para a linha B assim como a linha B est\'e1 para a linha C"; a linha B, ent\'e3o, foi mencionada duas vezes e, por ser ela usada em duas posi\'e7\'f5es, os termos proporcionais ser\'e3o quatro). O justo envolve tamb\'e9m no m\'ednimo quatro termos, e a raz\'e3o entre dois desses termos \'e9 a mesma que existe entre o outro par, pois h\'e1 uma distin\'e7\'e3o equivalente entre as pessoas e as coisas. Desse modo, assim como o termo A est\'e1 para B, o termo C est\'e1 para D; ou, alternando, assim como A est\'e1 para C, B est\'e1 para D. Por conseguinte, tamb\'e9m o todo mant\'e9m a mesma rela\'e7\'e3o para com o todo; essa combina\'e7\'e3o \'e9 efetuada pela distribui\'e7\'e3o, e se os termos forem combinados da maneira que indicamos,\par
ter\'e1 sido efetuado justamente. Temos ent\'e3o que a justi\'e7a distributiva \'e9 a conjun\'e7\'e3o do primeiro termo de uma propor\'e7\'e3o com o terceiro, P do segundo com o quarto, e o justo neste sentido \'e9 o meio-termo, e o injusto \'e9 o que viola a propor\'e7\'e3o, pois o proporcional \'e9 o intermedi\'e1rio, e o justo \'e9 o proporcional. Os matem\'e1ticos\par
chamam esta esp\'e9cie de propor\'e7\'e3o de geom\'e9trica, pois s\'f3 na propor\'e7\'e3o geom\'e9trica o todo est\'e1 para o todo assim como cada parte est\'e1 para a parte correspondente. A justi\'e7a distributiva n\'e3o \'e9 uma propor\'e7\'e3o\par
cont\'ednua, visto que o segundo e o terceiro termo correspondem a algu\'e9m que recebe parte de algo e \'e0 participa\'e7\'e3o na coisa, e n\'e3o podemos obter um termo \'fanico que represente uma pessoa e uma coisa.\par
Assim, o justo \'e9 o proporcional, e o injusto \'e9 o que viola a propor\'e7\'e3o. Quanto a esse \'faltimo, um dos termos se torna grande demais e o outro muito pequeno, como efetivamente acontece na pr\'e1tica, pois o homem que age injustamente fica com uma parte muito grande daquilo que \'e9 bom, e o que \'e9 injustamente tratado fica com uma parte muito pequena. No caso do mal, ocorre o inverso, pois o menor mal \'e9 considerado um bem em compara\'e7\'e3o com o mal maior, uma vez que o mal menor deve ser escolhido de prefer\'eancia ao mal maior, e o que \'e9 digno de escolha \'e9 um bem, e entre duas coisas a mais digna de escolha \'e9 um bem ainda maior. A outra esp\'e9cie de justi\'e7a \'e9 a corretiva, que tanto surge na, transa\'e7\'f5es volunt\'e1rias como nas involunt\'e1rias. Esta forma do justo, tem um car\'e1ter diferente da primeira, pois a justi\'e7a que distribui bens p\'fablicos est\'e1 sempre de acordo com a propor\'e7\'e3o mencionada acima (tamb\'e9m quando se trata de distribuir os fundos comuns de uma sociedade, ela se far\'e1 conforme \'e0 mesma raz\'e3o que se observa entre os fundos trazidos para um neg\'f3cio pelos diferente, s\'f3cios); a injusti\'e7a contr\'e1ria a esta esp\'e9cie de justi\'e7a \'e9 a que viola esta propor\'e7\'e3o. Mas a justi\'e7a nas transa\'e7\'f5es entre um homem ou outro \'e9 efetivamente uma esp\'e9cie de igualdade, e a injusti\'e7a nessas rela\'e7\'f5es \'e9 uma esp\'e9cie de desigualdade, todavia n\'e3o de acordo com a esp\'e9cie de propor\'e7\'e3o que citamos, e sim de acordo\par
com uma propor\'e7\'e3o aritm\'e9tica. Com efeito, \'e9 indiferente que um homem bom tenha lesado um homem mau, ou o contr\'e1rio, e nem se \'e9 um homem bom ou mau que comete adult\'e9rio; a lei considera apenas o car\'e1ter distintivo do delito e trata as partes como iguais, perguntando apenas se uma comete e a outra sofre injusti\'e7a,\par
se uma \'e9 autora e a outra \'e9 v\'edtima do delito. Sendo, ent\'e3o, esta esp\'e9cie de injusti\'e7a uma desigualdade, o juiz tenta restabelecer a igualdade, pois tamb\'e9m no caso em que uma pessoa \'e9 ferida e a outra infligiu um ferimento, ou uma matou e a outra foi morta, o sofrimento e a a\'e7\'e3o foram desigualmente distribu\'eddos, e o juiz tenta igualar as coisas por meio da pena, subtraindo uma parte do ganho do ofensor. O termo, ganho aplica-se. geralmente a tais casos, embora n\'e3o seja apropria a alguns deles (por exemplo, \'e0 pessoa que inflige um ferimento e perda se aplica a v\'edtima. De qualquer forma, uma vez estimado dano, um \'e9 chamado perda e o outro, ganho. Assim, o igual \'e9 intermedi\'e1rio entre o maior e o menor, mas o ganho e a perda s\'e3o respectivamente menores e maiores de modos contr\'e1rios: maior quantidade do bem e menor quantidade do mal s\'e3o ganho, e o contr\'e1rio \'e9 perda; o meio-termo entre os dois \'e9, como j\'e1 vimos, o igual, que chamamos justo; portanto, a justi\'e7a corretiva ser\'e1 o meio-termo entre perda e ganho. Eis por que, quando ocorrem disputas, as pessoas recorrem ao juiz. Recorrer ao juiz \'e9 recorrer \'e0 justi\'e7a, pois a natureza do juiz \'e9 ser uma esp\'e9cie de justi\'e7a animada, e as pessoas procuram o juiz como um intermedi\'e1rio, e em algumas cidades-Estado os juizes s\'e3o chamados mediadores, na convic\'e7\'e3o de que, se os litigantes conseguirem o meio-termo, obter\'e3o o que \'e9 justo. Portanto, justo \'e9 um meio-termo j\'e1 que o juiz o \'e9. O juiz, ent\'e3o, restabelece a igualdade. Tudo ocorre como se houvesse uma linha dividida em partes desiguais e ele subtra\'edsse a diferen\'e7a que faz com que o segmento maior exceda a metade para acrescent\'e1-la ao menor. E quando o todo foi igualmente dividido, os litigantes dizem que receberam "o que lhes pertence"' - isto \'e9, obtiveram o que \'e9 igual.\par
O igual \'e9 o meio-termo entre a linha maior e a linha menor, de acordo com uma propor\'e7\'e3o aritm\'e9tica, e essa \'e9 a origem do termo d\'edkaion (justo), em raz\'e3o de ser uma divis\'e3o em duas partes iguais (dikha), como se devesse ser entendida como d\'edkaion; e um dikast\'e9s (juiz) \'e9 aquele que divide ao meio (dikhast\'e9s). Com efeito, quando alguma coisa \'e9 subtra\'edda de um de dois segmentos iguais e acrescentada ao outro, este outro excede o primeiro pelo dobro da parte subtra\'edda, j\'e1 que, se o que foi subtra\'eddo de um segmento n\'e3o fosse acrescentado ao outro, a diferen\'e7a seria de um s\'f3. Portanto, o maior excede o meio-termo somente em uma parte, e o meio-termo excede aquele do qual foi subtra\'edda a parte em somente uma parte. Isso nos demonstra que devemos tanto subtrair do que tem mais como acrescentar ao que tem menos; e a este \'faltimo de vemos acrescentar a quantidade pela qual o meio-termo o excede, e subtrair do maior o seu excesso em rela\'e7\'e3o ao meio-termo.\par
Como se v\'ea, o segmento CD \'e9 igual ao AE Estes nomes, perda e ganho, procedem das trocas volunt\'e1rias; de fato, passar a ter mais do que aquilo que era nosso chama-se ganhar, e passar a ter menos do que a nossa parte inicial se chama perder (por exemplo, nas compras e vendas e em todas as outras transa\'e7\'f5es em que a lei d\'e1 liberdade aos indiv\'edduos para estabelecerem suas pr\'f3prias condi\'e7\'f5es); quando, por\'e9m, as pessoas n\'e3o recebem mais nem menos do que tinham, mas apenas o que j\'e1 lhes pertence, dizem que t\'eam o que \'e9 seu, e que nem ganharam nem perderam. Portanto, o justo \'e9 intermedi\'e1rio entre uma esp\'e9cie de ganho e uma esp\'e9cie de perda nas transa\'e7\'f5es que n\'e3o s\'e3o volunt\'e1rias, e consiste em ter uma quantidade igual antes e depois da transa\'e7\'e3o. Algumas pessoas pensam que a reciprocidade \'e9 justa sem qualquer reserva, como dizem os pitag\'f3ricos, que assim definem a justi\'e7a. Mas "reciprocidade" n\'e3o se identifica nem com a justi\'e7a distributiva nem com a corretiva, embora as pessoas pretendam que a justi\'e7a do pr\'f3prio Radamanto tenha esse significado: "Se algu\'e9m sofrer o mesmo que fez, ent\'e3o a devida justi\'e7a ter\'e1 sido feita"'. Efetivamente, em muitos casos a reciprocidade n\'e3o se coaduna com a justi\'e7a corretiva. Por exemplo, se uma autoridade fere algu\'e9m, n\'e3o deve ser ferida em repres\'e1lia, mas se uma pessoa qualquer fere uma autoridade, n\'e3o apenas deve ser ferida, como tamb\'e9m punida. Al\'e9m disso, h\'e1 uma grande diferen\'e7a entre um ato volunt\'e1rio e um ato involunt\'e1rio, mas nas transa\'e7\'f5es de troca essa esp\'e9cie de justi\'e7a n\'e3o produz a uni\'e3o dos homens, pois a reciprocidade deve fazer-se de acordo com uma propor\'e7\'e3o e n\'e3o na base de uma retribui\'e7\'e3o exatamente igual, e \'e9 pela retribui\'e7\'e3o proporcional que a cidade se mant\'e9m unida. Os homens procuram retribuir o mal com o mal (e se n\'e3o podem faz\'ea-lo, sentem-se reduzidos \'e0 condi\'e7\'e3o de escravos), e o bem com o bem (e se n\'e3o podem faz\'ea-lo n\'e3o haver\'e1 troca, e \'e9 pela troca que eles se mant\'eam unidos). \'c9 por essa raz\'e3o que os homens d\'e3o uma posi\'e7\'e3o de destaque ao Templo das Gra\'e7as: para promover a retribui\'e7\'e3o dos servi\'e7os. Com efeito, esta \'e9 uma caracter\'edstica da gra\'e7a, e dever\'edamos retribuir ao que nos dispensou uma gra\'e7a, tomando a iniciativa de lhe fazer o mesmo, em outra ocasi\'e3o. A retribui\'e7\'e3o proporcional se faz pela conjun\'e7\'e3o cruzada. Por exemplo, suponhamos que A \'e9 um arquiteto, B um sapateiro, C uma casa e D um par de sapatos. O arquiteto deve receber do sapateiro o produto do trabalho deste, e dar-lhe o seu em retribui\'e7\'e3o. Se houver uma igualdade proporcional de bens e ocorrer uma a\'e7\'e3o rec\'edproca, o resultado que mencionamos ser\'e1 verificado. Se n\'e3o for assim, a permuta n\'e3o ser\'e1 igual, nem v\'e1lida, pois nada impede que o trabalho de um seja superior ao do outro, e neste caso os produtos ter\'e3o de ser igualados. Isso vale tamb\'e9m no caso das outras artes, pois elas n\'e3o continuariam a existir se o que o elemento passivo sofre n\'e3o fosse equivalente ao que o agente faz, em quantidade e esp\'e9cie. De fato, n\'e3o s\'e3o dois m\'e9dicos que se associam para troca de servi\'e7os, mas um m\'e9dico e um agricultor, e, de um modo geral, pessoas diferentes e desiguais; no entanto, essas pessoas devem ser igualadas. Eis a raz\'e3o pela qual todas as coisas que s\'e3o objetos de troca devem ser compar\'e1veis de algum modo, e para essa finalidade foi institu\'eddo 0 dinheiro, o qual, em certo sentido, se torna um meio-termo, visto que mede todas as coisas e, por conseq\'fc\'eancia, tamb\'e9m o excesso e a falta (por exemplo, quantos pares de sapatos s\'e3o iguais a uma casa ou a uma determinada quantidade de alimento). \tab Deve haver entre o n\'famero de sapatos trocados por uma casa (ou por uma determinada quantidade de alimento) a mesma propor\'e7\'e3o que h\'e1 entre o valor do trabalho do arquiteto e o do sapateiro, pois, se assim n\'e3o for, n\'e3o haver\'e1 troca nem interc\'e2mbio. E essa propor\'e7\'e3o n\'e3o estar\'e1 assegurada a menos que os bens sejam iguais de um algum modo. Todos os bens devem, portanto, ser medidos por um s\'f3 e \'fanico padr\'e3o como dissemos acima. Ora, na verdade essa unidade \'e9 a procura, que mant\'e9m unidas todas as coisas (pois se os homens n\'e3o necessitassem dos bens uns dos outros, ou n\'e3o necessitassem deles igualmente, n\'e3o haveria troca, ou pelo menos n\'e3o a mesma esp\'e9cie de troca); mas o dinheiro tornou-se, por conven\'e7\'e3o, uma esp\'e9cie de representante da procura, e se chama dinheiro (n\'f4misma) porque existe, n\'e3o por natureza, mas por lei (pomos), e est\'e1 em nosso poder mud\'e1-lo e torn\'e1-lo sem valor. Portanto, haver\'e1 reciprocidade quando os termos da propor\'e7\'e3o forem igualados, de tal modo que o sapateiro esteja para o agricultor assim como a quantidade de produtos do sapateiro esteja para a de produtos do agricultor pela qual \'e9 trocada. Mas n\'e3o devemos coloc\'e1-los em propor\'e7\'e3o depois de os produtores j\'e1 haverem realizado a troca (do contr\'e1rio ambos os excessos poder\'e3o se juntar em um dos extremos), e sim enquanto cada um ainda estiver de posse de seus bens. Desse modo, os que fazem a troca s\'e3o iguais e associados precisamente porque essa igualdade poder\'e1 se efetivar no seu caso. Suponhamos que A seja um agricultor, C uma determinada quantidade de alimento, B um sapateiro e D o seu produto, que equiparamos a C. Se n\'e3o fosse poss\'edvel efetuar a reciprocidade dessa maneira, n\'e3o haveria associa\'e7\'e3o entre as partes. Que a procura mant\'e9m a uni\'e3o da comunidade s\'f3 \'e9 evidenciado pelo fato de que, quando as pessoas n\'e3o necessitam umas das outras (isto \'e9, quando n\'e3o h\'e1 necessidade rec\'edproca ou quando um deles n\'e3o necessita de outro), n\'e3o realizam a troca, a qual s\'f3 ocorre quando algu\'e9m deseja o que temos (por exemplo, quando se permite a exporta\'e7\'e3o de trigo em troca de vinho). Deve-se, por conseguinte, estabelecer essa equa\'e7\'e3o. O dinheiro tamb\'e9m \'e9, de certa forma, a nossa garantia quanto \'e0s trocas futuras; se n\'e3o necessitamos de alguma coisa agora, ele assegura a realiza\'e7\'e3o da troca quando tal coisa venha a fazer-se necess\'e1ria; com efeito, o dinheiro garante a possibilidade de obter o que queremos em troca do dinheiro. Mas com o dinheiro ocorre a mesma coisa que com os bens: ele n\'e3o tem sempre o mesmo valor; por\'e9m, tende a ser mais est\'e1vel. Por isso, \'e9 necess\'e1rio que todos os bens tenham um pre\'e7o estipulado, pois assim haver\'e1 sempre troca e, conseq\'fcentemente, associa\'e7\'e3o entre os homens. Dessa forma, agindo o dinheiro como uma medida, ele torna os bens comensur\'e1veis e os equipara entre si; e t\'e3o haveria associa\'e7\'e3o se n\'e3o houvesse troca, nem trocasse n\'e3o houvesse igualdade, nem igualdade se n\'e3o houvesse comesurabilidade. Na verdade, \'e9 imposs\'edvel que coisas t\'e3o diferentes entre si se tornem comensur\'e1veis, mas com refer\'eancia \'e0 procura elas podem tornar-se comensur\'e1veis em grau suficiente. Deve haver, portanto, uma unidade, e esta deve ser estabelecida mediante acordo (por isso ela se chama dinheiro) ; \'e9 ele que torna todas as coisas comensur\'e1veis, uma vez que todas s\'e3o medidas pelo dinheiro. Seja A uma casa, B dez minas, C uma cama. O termo A vale a metade de B, se a casa vale cinco minas; C, a cama, \'e9 um d\'e9cimo de B; assim, torna-se evidente quantas camas equivalem a uma casa, isto \'e9, cinco. Obviamente, as trocas se realizavam desse modo antes de existir dinheiro, pois \'e9 indiferente que cinco camas sejam trocadas por uma casa ou pelo valor equivalente em dinheiro de cinco camas. Assim, definimos o justo e o injusto. \'c9 evidente que, feita a diferencia\'e7\'e3o um do outro, a a\'e7\'e3o justa \'e9 intermedi\'e1ria entre o agir injustamente e o ser tratado injustamente, pois um deles \'e9 ter demais e o outro \'e9 ter muito pouco. A justi\'e7a \'e9 uma esp\'e9cie de meio-termo, mas n\'e3o no mesmo sentido que as outras virtudes, e sim porque ela se relaciona com uma quantia ou quantidade intermedi\'e1ria, ao passo que a injusti\'e7a se relaciona com os extremos. E justi\'e7a \'e9 aquilo em raz\'e3o do que se diz que o homem justo pratica, por escolha pr\'f3pria, o que \'e9 justo, e que quando se trata de distribuir, quer entre si mesmo e outra pessoa, quer entre duas ou outras pessoas, n\'e3o d\'e1 mais do que conv\'e9m a si mesmo e menos do que conv\'e9m ao seu pr\'f3ximo (e de maneira an\'e1loga no que diz respeito ao que n\'e3o conv\'e9m), e sim d\'e1 o que \'e9 igual de acordo com a propor\'e7\'e3o, agindo da mesma forma quando se trata de distribuir entre duas outras pessoas. Por outro lado, a injusti\'e7a guarda uma rela\'e7\'e3o semelhante para com o injusto, que \'e9 excesso e defici\'eancia, contr\'e1rios \'e0 propor\'e7\'e3o, do \'fatil ou do nocivo. Por esta raz\'e3o a injusti\'e7a \'e9 excesso e falta, no sentido em que conduz ao excesso e \'e0 falta (no caso da pr\'f3pria pessoa, excesso do que \'e9 \'fatil por natureza, e falta do que \'e9 nocivo; no caso de outras pessoas, embora o resultado seja equipar\'e1vel de maneira geral ao caso anterior, a propor\'e7\'e3o pode ser violada em uma e na outra dire\'e7\'e3o. Na a\'e7\'e3o injusta, ter muito pouco \'e9 ser v\'edtima de injusti\'e7a, e ter demais \'e9 agir injustamente.\par
\'c9 esta, ent\'e3o, a nossa exposi\'e7\'e3o da natureza da justi\'e7a e da injusti\'e7a e, igualmente, do justo e do injusto em geral. Entretanto, visto que agir injustamente n\'e3o implica necessariamente ser injusto, devemos perguntar quais s\'e3o os atos injustos que tornam o seu autor injusto em rela\'e7\'e3o a cada tipo de injusti\'e7a (por exemplo, um ladr\'e3o, um ad\'faltero ou um bandido). Mas \'e9 claro que a resposta n\'e3o gira em torno da diferen\'e7a entre esses tipos. Com efeito, um homem poderia at\'e9 deitar-se com uma mulher, sabendo quem ela \'e9, todavia sem que a origem do seu ato fosse sua escolha pr\'f3pria, mas a paix\'e3o. Esse homem age, ent\'e3o, injustamente, mas n\'e3o \'e9 injusto; e um homem pode n\'e3o ser ladr\'e3o embora tenha roubado, nem ad\'faltero apesar de ter cometido adult\'e9rio, e assim por diante em todos os outros casos. J\'e1 mostramos anteriormente a rela\'e7\'e3o entre a reciprocidade e a justi\'e7a, mas n\'e3o devemos esquecer que o que estamos buscando n\'e3o \'e9 apenas o que \'e9 justo incondicionalmente, mas tamb\'e9m a justi\'e7a pol\'edtica. Esta \'faltima \'e9 encontrada entre as pessoas que vivem em comum visando \'e0 auto-sufici\'eancia, homens que s\'e3o livres e iguais, seja proporcionalmente, seja aritmeticamente; e entre os que n\'e3o preenchem esta condi\'e7\'e3o n\'e3o existe justi\'e7a pol\'edtica, mas justi\'e7a em sentido especial e por analogia. Efetivamente, a justi\'e7a existe apenas entre homens cujas rela\'e7\'f5es m\'fatuas s\'e3o regidas pela lei, e a lei existe para os homens entre os quais pode haver injusti\'e7a, pois a justi\'e7a legal \'e9 a discrimina\'e7\'e3o entre o que \'e9 justo e injusto. E, havendo injusti\'e7a entre homens, h\'e1 tamb\'e9m a\'e7\'f5es injustas (embora a a\'e7\'e3o injusta nem sempre resulte em injusti\'e7a), e estas consistem em atribuir demais a si mesmo as coisas boas em si, e muito pouco das coisas m\'e1s em si Eis por que n\'e3o permitimos que um homem governe, mas sim a lei, visto que um homem pode governar em seu pr\'f3prio interesse e tornar-se um tirano. Por outro lado, o magistrado \'e9 um guardi\'e3o da justi\'e7a e, portanto, tamb\'e9m guardi\'e3o da igualdade. E j\'e1 que se sup\'f5e que ele n\'e3o possua mais do que a sua parte, se \'e9 juste (porque n\'e3o se atribui mais daquilo que \'e9 bom em si, salvo se tal quinh\'e3o for proporcional aos seus m\'e9ritos de tal forma que \'e9 para outros que trabalha, e \'e9 por essa raz\'e3o que como mencionamos antes, os homens dizem ser a justi\'e7a "o bem os outros"), ele deve ser recompensado, e sua recompensa \'e9 a honra e o privil\'e9gio; contudo, aqueles para os quais essas coisas n\'e3o s\'e3o o bastante, tornam-se tiranos. A justi\'e7a de um amo para com o escravo e a de um pai para com o filho n\'e3o s\'e3o iguais \'e0 justi\'e7a dos cidad\'e3os, embora se assemelhem a ela, pois n\'e3o pode haver justi\'e7a no sentido incondicional em rela\'e7\'e3o a coisas que nos pertencem, mas os escravos de um homem e o seu filho, at\'e9 atingir certa idade e tornar-se independente, s\'e3o, por assim dizer, uma parte deste homem, e ningu\'e9m fere voluntariamente a si pr\'f3prio (por isso, ningu\'e9m pode ser injusto em rela\'e7\'e3o a si mesmo). Portanto, em tais rela\'e7\'f5es n\'e3o h\'e1 justi\'e7a nem injusti\'e7a, no sentido pol\'edtico. Como vimos, a justi\'e7a e a injusti\'e7a se relacionam com a lei e existem entre pessoas naturalmente sujeitas \'e0 lei, as quais s\'e3o pessoas que t\'eam partes iguais em governar e ser governadas. Por isso, nas rela\'e7\'f5es entre marido e mulher a justi\'e7a pode manifestar-se com mais autenticidade do que nas rela\'e7\'f5es entre pais e filhos, e amos e escravos. Por\'e9m, mesmo essa tamb\'e9m difere da justi\'e7a pol\'edtica. A justi\'e7a pol\'edtica \'e9 em parte natural e em parte legal. A parte natural \'e9 aquela que tem a mesma for\'e7a em todos os lugares e n\'e3o existe por pensarem os homens deste ou daquele modo. A legal \'e9 o que de in\'edcio pode ser determinado indiferentemente, mas deixa de s\'ea-lo depois que foi estabelecido (por exemplo, que o resgate de um prisioneiro seja de uma mina, ou que deve ser sacrificado um bode e n\'e3o duas ovelhas), e tamb\'e9m todas as leis promulgadas para casos particulares (como a que mandava oferecer sacrif\'edcios em honra de Br\'e1sidas , e as prescri\'e7\'f5es dos decretos. Algumas pessoas pensam que toda justi\'e7a \'e9 desta esp\'e9cie, porque as coisas que existem por natureza s\'e3o imut\'e1veis e em toda parte t\'eam a mesma for\'e7a (como o fogo que arde aqui e na P\'e9rsia), ao passo que essas pessoas observam altera\'e7\'f5es nas coisas reconhecidas como justas. Isso, por\'e9m, n\'e3o \'e9 verdadeiro de modo absoluto mas apenas em certo sentido; para os deuses talvez n\'e3o seja verdadeiro de modo algum, mas para n\'f3s existe algo que \'e9 justo mesmo por natureza, embora seja mut\'e1vel. De qualquer modo, existe uma justi\'e7a por natureza e outra por conven\'e7\'e3o.\par
Percebe-se claramente qual \'e9 a esp\'e9cie de coisas entre as que s\'e3o capazes de ser de outro modo, que s\'e3o como s\'e3o por natureza, e quais n\'e3o o s\'e3o por natureza mas sim por lei e conven\'e7\'e3o, n\'e3o obstante ambas sejam igualmente mut\'e1veis. E em todas as outras coisas se pode aplicar a mesma distin\'e7\'e3o: por natureza, a m\'e3o direita \'e9 mais forte, por\'e9m \'e9 poss\'edvel que qualquer pessoa possa vir a se tornar ambidestra. As coisas que s\'e3o justas apenas em virtude da conven\'e7\'e3o e da conveni\'eancia assemelham-se a medidas, pois as medidas para o vinho e para o trigo n\'e3o s\'e3o iguais em toda parte, mas maiores nos mercados atacadistas e menores nos retalhistas. Da mesma maneira, as coisas que s\'e3o justas n\'e3o por natureza, mas por decis\'e3o humana, n\'e3o s\'e3o as mesmas em todos os lugares, uma vez que as pr\'f3prias constitui\'e7\'f5es n\'e3o s\'e3o as mesmas, embora haja apenas uma que \'e9, por natureza, a melhor em todos os lugares. Cada uma das regras de justi\'e7a se relaciona com as coisas justas e leg\'edtimas como o universal se relaciona com os seus casos particulares, pois as coisas praticadas s\'e3o muitas, ao passo que cada regra \'e9 universal. H\'e1 uma diferen\'e7a entre o ato de injusti\'e7a e o que \'e9 injusto, e entre o ato de justi\'e7a e o que \'e9 justo. Uma coisa \'e9 injusta por natureza ou por lei; e essa mesma coisa, depois que algu\'e9m a faz, \'e9 um ato de injusti\'e7a; mas antes de ser praticada \'e9 apenas injusta. E o mesmo se aplica em rela\'e7\'e3o ao ato de justi\'e7a (embora a express\'e3o geralmente usada seja "a\'e7\'e3o justa", e "ato de justi\'e7a" se aplique \'e0 corre\'e7\'e3o de um ato de injusti\'e7a). Examinaremos depois todas essas v\'e1rias regras da justi\'e7a no que diz respeito \'e0 natureza e ao n\'famero de suas esp\'e9cies, e igualmente a natureza das coisas com que elas se relacionam. Sendo os atos justos e injustos aqueles que descrevemos, um homem age de maneira justa ou injusta sempre que pratica tais atos voluntariamente. Quando, pratica involuntariamente, ele n\'e3o age nem injusta nem justamente, a n\'e3o ser por acidente (ou seja, fazendo coisas que resultem em justi\'e7as ou injusti\'e7as). E o que determina se um ato \'e9 justo ou injusto \'e9 o car\'e1ter volunt\'e1rio. ou involunt\'e1rio do ato; quando ele \'e9 volunt\'e1rio, \'e9 censurado, e pela mesma raz\'e3o se torna um ato de injusti\'e7a, de tal forma que haver\'e1 coisas que s\'e3o injustas, sem que no entanto sejam atos de injusti\'e7a, se a voluntariedade tamb\'e9m n\'e3o estiver presente. Como j\'e1 disse, por volunt\'e1rio quero significar tudo aquilo que um homem tem o poder de fazer e que faz com conhecimento de causa, isto \'e9, sem ignorar qual a pessoa afetada por seu ato, qual o instrumento usado, e qual o fim a ser alcan\'e7ado (por exemplo, em quem est\'e1 batendo, com que objeto, e para que fim); al\'e9m disso, nenhum desses atos deve ser acidental nem for\'e7ado (por exemplo, se A pega a m\'e3o de B e com ela bate em C, B n\'e3o agiu voluntariamente, pois a execu\'e7\'e3o do ato n\'e3o dependia dele). Um homem que \'e9 atingido pode ser o pai da pessoa que o agrediu, e este pode saber que bateu em um homem ou em uma das pessoas presentes, sem saber, no entanto, que se trata do pr\'f3prio pai; uma distin\'e7\'e3o semelhante pode ser feita quanto ao fim da a\'e7\'e3o e \'e0 a\'e7\'e3o em sua totalidade. Conseq\'fcentemente, aquilo que se faz na ignor\'e2ncia, ou que, embora feito com conhecimento de causa, n\'e3o depende do agente, ou que \'e9 praticado sob coa\'e7\'e3o, \'e9 involunt\'e1rio (h\'e1 at\'e9 muitos processos naturais que realizamos ou sofremos, tendo conhecimento deles, e todavia nenhum deles podemos qualificar de volunt\'e1rio ou involunt\'e1rio, como, por exemplo, envelhecer ou morrer). Mas quer no caso dos atos justos, quer no dos injustos, a injusti\'e7a ou justi\'e7a pode ser apenas acidental; com efeito, pode ocorrer que um homem restitua involuntariamente ou por medo um valor do qual era deposit\'e1rio, e nesse caso n\'e3o se deve dizer que ele praticou um ato de justi\'e7a ou que agiu justamente, a n\'e3o ser de modo acidental. Da mesma forma, aquele que sob coa\'e7\'e3o e contra a sua vontade deixa de restituir um valor de que era deposit\'e1rio, agiu injustamente e cometeu um ato de injusti\'e7a, mas apenas acidentalmente.\par
Entre os atos volunt\'e1rios, alguns praticamos por escolha e outros n\'e3o; por escolha s\'e3o os que praticamos ap\'f3s deliberar, e os que praticamos sem pr\'e9via delibera\'e7\'e3o s\'e3o os n\'e3o por escolha. H\'e1, portanto, tr\'eas esp\'e9cies de danos nas transa\'e7\'f5es entre as pessoas. Os que s\'e3o infligidos por ignor\'e2ncia s\'e3o enganos quando a pessoa afetada pelo ato, o pr\'f3prio ato, o instrumento ou o fim a ser alcan\'e7ado s\'e3o diferentes do que o agente imagina; ou o agente pensou que n\'e3o ia atingir ningu\'e9m, ou que n\'e3o ia atingir com determinado objeto, ou que n\'e3o estava atingindo determinada pessoa, ou que n\'e3o a estava atingindo pretendendo certo resultado, mas aconteceu algo que n\'e3o esperava (por exemplo, se atirou algo n\'e3o com o prop\'f3sito de ferir, mas apenas de chamar a aten\'e7\'e3o da pessoa, ou se a pessoa atingida ou o objeto atirado n\'e3o eram os que ele supunha). Assim, quando o dano ocorre contrariando o que era razo\'e1vel esperar, trata-se de um infort\'fanio. Quando n\'e3o \'e9 contr\'e1rio a uma expectativa razo\'e1vel, mas tampouco implica v\'edcio, \'e9 um engano (com efeito, o agente comete um engano quando a falta procede dele, por\'e9m \'e9 v\'edtima de um acidente quando a causa \'e9 exterior a ele). Quando age com o conhecimento do que faz, mas sem delibera\'e7\'e3o pr\'e9via, \'e9 um ato de injusti\'e7a; por exemplo, os que se originam da c\'f3lera ou de outras paix\'f5es necess\'e1rias ou naturais ao homem. De fato, quando os homens praticam tais atos nocivos e errados, agem injustamente, e seus atos s\'e3o atos de injusti\'e7a, mas isso n\'e3o quer dizer que os agentes sejam necessariamente injustos ou malvados, pois o dano n\'e3o se deve ao v\'edcio. Quando, por\'e9m, um homem age por escolha, \'e9 um homem injusto e vicioso. Por isso se considera, e n\'e3o sem raz\'e3o, que os atos originados da c\'f3lera n\'e3o s\'e3o premeditados, pois a causa do mal n\'e3o foi o homem que agiu sob o impulso da c\'f3lera, e sim aquele que encolerizou tal homem. Al\'e9m disso, n\'e3o se discute se o fato aconteceu ou n\'e3o, mas sim a sua justifica\'e7\'e3o, pois foi a sua aparente injusti\'e7a que provocou a ira. Com efeito, n\'e3o se discute a ocorr\'eancia do ato (como nas transa\'e7\'f5es comerciais em que uma das duas partes for\'e7osamente agiu de m\'e1-f\'e9), a n\'e3o ser que o fa\'e7am por esquecimento das circunst\'e2ncias; mas, concordando sobre o fato, discutem sobre qual deles est\'e1 com a justi\'e7a (enquanto um homem que deliberadamente prejudicou outra pessoa n\'e3o pode ignorar que estava agindo assim); de tal modo que uma das partes pensa estar sendo injustamente tratada e a outra discorda dessa opini\'e3o. Assim, se um homem prejudica outro por escolha, age injustamente, e s\'e3o estes os atos de injusti\'e7a que caracterizam os seus agentes como homens injustos, desde que o ato viole a propor\'e7\'e3o ou a igualdade. Do mesmo modo, um homem \'e9 justo quando age justamente por escolha, mas ele age justamente apenas se sua a\'e7\'e3o \'e9 volunt\'e1ria. Entre os atos volunt\'e1rios, alguns s\'e3o, desculp\'e1veis e outros n\'e3o. Os erros que os homens comete1ao apenas na ignor\'e2ncia mas tamb\'e9m por ignor\'e2ncia s\'e3o desculp\'e1veis, ao passo que s\'e3o indesculp\'e1veis os que n\'e3o se devem por ignor\'e2ncia (embora sejam cometidos na ignor\'e2ncia), mas a uma paix\'e3o que nem \'e9 natural nem humana. Mas talvez nossa exposi\'e7\'e3o sobre o que seja cometer injusti\'e7a e ser v\'edtima dela n\'e3o tenha esgotado o assunto. Pode-se ainda perguntar se a verdade est\'e1 expressa nas palavras paradoxais de Eur\'edpedes: Matei minha m\'e3e; eis em resumo o meu caso. Ambos agiram voluntariamente, ou n\'e3o? Ser\'e1 mesmo poss\'edvel se sofrer a injusti\'e7a voluntariamente, ou, pelo contr\'e1rio, sofre-se a injusti\'e7a sempre involuntariamente, da mesma maneira que toda a\'e7\'e3o injusta \'e9 volunt\'e1ria? E ser\'e1 toda injusti\'e7a sofrida voluntariamente, ou sempre involuntariamente, ou \'e0s vezes volunt\'e1ria e \'e0s vezes involuntariamente? E igualmente quanto a uma pessoa ser tratada com justi\'e7a; toda a\'e7\'e3o justa \'e9 volunt\'e1ria, e portanto seria razo\'e1vel que houvesse uma oposi\'e7\'e3o semelhante em cada um dos dois casos, isto \'e9, que tanto ser tratado com justi\'e7a como com injusti\'e7a fossem igualmente volunt\'e1rios ou involunt\'e1rios. Mas mesmo no caso de ser tratado com justi\'e7a, pareceria paradoxal se isso fosse sempre volunt\'e1rio, pois algumas pessoas s\'e3o tratadas com justi\'e7a contra a sua vontade. Poder-se-ia perguntar se todos os que sofrem injusti\'e7a est\'e3o sendo injustamente tratados. Ou ser\'e1 que praticar a a\'e7\'e3o injusta \'e9 a mesma coisa que sofre-la? Tanto na a\'e7\'e3o como na passividade \'e9 poss\'edvel participar acidentalmente da justi\'e7a e, do mesmo modo, evidentemente, da injusti\'e7a. Efetivamente, praticar um ato injusto n\'e3o \'e9 o mesmo que agir injustamente, nem sofrer injusti\'e7a \'e9 o mesmo que ser tratado injustamente; e da mesma forma quanto a agir injustamente e a ser tratado justamente, pois \'e9 imposs\'edvel ser tratado injustamente se a outra parte n\'e3o age injustamente, ou ser tratado justamente se a outra parte n\'e3o age com justi\'e7a. Se agir injustamente n\'e3o \'e9 mais do que prejudicar voluntariamente algu\'e9m, e "voluntariamente" significa "conhecendo a pessoa em rela\'e7\'e3o \'e0 qual se age, o instrumento e a maneira pela qual se age", e o homem incontinente prejudica voluntariamente a si mesmo, n\'e3o s\'f3 ele ser\'e1 voluntariamente tratado de modo injusto, mas tamb\'e9m ser\'e1 poss\'edvel agir injustamente em rela\'e7\'e3o a si pr\'f3prio (e a quest\'e3o de saber se algu\'e9m pode agir de modo injusto em rela\'e7\'e3o a si mesmo \'e9 uma das que estamos investigando em nosso assunto). Um homem, por incontin\'eancia, pode voluntariamente sofrer algum mal por parte de outro que age voluntariamente, de tal forma que seria poss\'edvel ser voluntariamente tratado injustamente. Ou ent\'e3o nossa defini\'e7\'e3o est\'e1 incorreta, e a "fazer mala algu\'e9m, conhecendo a pessoa em rela\'e7\'e3o \'e0 qual se age, o instrumento e maneira pela qual se age", dever\'edamos acrescentar "contra a vontade da pessoa em rela\'e7\'e3o \'e0 qual se age"? Ent\'e3o, um homem pode ser voluntariamente prejudicado e voluntariamente sofrer injusti\'e7a, mas ningu\'e9m pode sofrer uma injusti\'e7a voluntariamente, pois ningu\'e9m deseja ser injustamente tratado, nem mesmo o homem incontinente. Esse \'faltimo age contrariamente ao seu desejo, pois ningu\'e9m deseja o que julga n\'e3o ser bom, mas o homem incontinente faz coisas que julga que n\'e3o deve fazer. Por outro lado, aquele que d\'e1 o que \'e9 seu, como Homero diz que Glauco deu a Diomedes "armadura de ouro por armadura de bronze e o pre\'e7o de cem bois por nove" ", n\'e3o \'e9 tratado injustamente, pois embora dar dependa dele, ser injustamente tratado n\'e3o depende, visto que para isso \'e9 preciso haver algu\'e9m que o trate injustamente. \'c9 claro, ent\'e3o, que ser injustamente tratado n\'e3o ocorre por vontade pr\'f3pria. Restam ainda duas das quest\'f5es que desejamos discutir: se quem age injustamente \'e9 o homem que d\'e1 a um outro uma parte superior a que cabe a este, ou se \'e9 o que aceitou o quinh\'e3o excessivo; e se \'e9 poss\'edvel um homem agir injustamente em rela\'e7\'e3o a si mesmo. Se a primeira alternativa \'e9 poss\'edvel e quem age injustamente \'e9 a pessoa que distribui e n\'e3o o homem que ficou com aparte excessiva, ent\'e3o, se algu\'e9m, voluntariamente e com conhecimento de causa, atribui a um outro mais do que a si mesmo, esse homem trata a si mesmo injustamente (e \'e9 isso que parecem fazer as pessoas decentes, j\'e1 que o homem virtuoso tende a tomar menos que a sua parte justa). Ou tamb\'e9m ser\'e1 necess\'e1rio estabelecer certas condi\'e7\'f5es no que acabamos de dizer? Com efeito\'84 talvez a pessoa obtenha uma parte maior de algum outro bem qualquer, por exemplo, de honra ou de distin\'e7\'f5es. A quest\'e3o \'e9 resolvida estabelecendo-se a diferencia\'e7\'e3o que fizemos a respeito da a\'e7\'e3o injusta, pois neste caso a pessoa n\'e3o sofre nada contr\'e1rio ao desejo pr\'f3prio, e portanto n\'e3o \'e9 tratado injustamente por receber um quinh\'e3o menor; no m\'e1ximo, ela sofre um dano.\par
Por outro lado, \'e9 claro que a pessoa que distribui age injustamente, mas isso nem sempre se aplica ao homem que recebeu a parte excessiva. Com efeito, n\'e3o \'e9 aquele a quem \'e9 feita a injusti\'e7a que age injustamente, mas sim aquele a quem se pode atribuir a pr\'e1tica volunt\'e1ria do ato injusto, isto \'e9, a pessoa na qual est\'e1 a origem da a\'e7\'e3o (esta reside na pessoa que distribui, e n\'e3o na que recebe o quinh\'e3o). Acresce que a palavra "fazer" \'e9 amb\'edgua, e se pode dizer, em certo sentido, que coisas inanimadas, uma m\'e3o ou um escravo que executa uma ordem, matam algu\'e9m, e que aquele que recebeu um quinh\'e3o excessivo n\'e3o age injustamente, embora "fa\'e7a" o que \'e9 injusto. E ainda: se um juiz decidiu mal por ignor\'e2ncia, n\'e3o age injustamente com respeito \'e0 justi\'e7a no sentido legal, e sua decis\'e3o n\'e3o \'e9 injusta neste sentido, mas em outro sentido \'e9 efetivamente injusta [ (pois a justi\'e7a legal e a justi\'e7a primordial s\'e3o diferentes); mas se julgou injustamente, com conhecimento de causa, ele mesmo est\'e1 visando a um quinh\'e3o excessivo, seja de gratid\'e3o, seja de vingan\'e7a. Ent\'e3o, o homem que julgou injustamente por estas raz\'f5es recebe mais do que aquilo que lhe cabe, tanto quanto se tivesse participado da pilhagem. O fato de ele receber algo diferente do que distribui \'e9 irrelevante, pois tamb\'e9m quando concede terras visando a participar da pilhagem, ele n\'e3o recebe terra, mas dinheiro. As pessoas pensam que, como agir injustamente depende delas, \'e9 f\'e1cil ser justo. Enganam-se, por\'e9m: ir para a cama com a mulher do pr\'f3ximo, ferir ou subornar algu\'e9m, \'e9 f\'e1cil e depende de n\'f3s, mas fazer essas coisas em resultado de uma disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter nem \'e9 f\'e1cil nem depende de n\'f3s. Da mesma forma, pensam os homens que para conhecer o que \'e9 justo e o que \'e9 injusto n\'e3o \'e9 preciso grande sabedoria, pois n\'e3o \'e9 dif\'edcil compreender os\par
assuntos sobre os quais versa a lei (ainda que n\'e3o constituam o que \'e9 justo, salvo acidentalmente). Mas saber como se deve agir e como efetuar distribui\'e7\'f5es a fim de ser justo \'e9 mais dif\'edcil do que saber o que \'e9 bom para a sa\'fade; e mesmo neste campo, apesar de n\'e3o precisar muito esfor\'e7o a aprender que o 1, o vinho, o hel\'e9boro, \par
o caut\'e9rio e a cirurgia t\'eam tal efeito, saber como, a quem e quando essas coisas devem ser aplicadas com o objetivo de preservar a sa\'fade n\'e3o \'e9 menos dif\'edcil do que ser m\'e9dico. Tamb\'e9m por esta raz\'e3o pensa-se que agir injustamente \'e9 t\'e3o caracter\'edstico do homem justo quanto do injusto, pois os homens justos n\'e3o seriam menos, e talvez at\'e9 mais, capazes que as injustas de cometer cada um desses atos injustos mencionados. Efetivamente, o homem justo poderia deitar-se com a mulher do pr\'f3ximo ou ferir algu\'e9m, e o corajoso poderia jogar fora o seu escudo e p\'f4r-se em fuga. Mas fazer papel de covarde ou agir injustamente n\'e3o consiste em praticar essas coisas, a n\'e3o ser por acidente, e sim em pratic\'e1-las como resultado de uma certa disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter, da mesma forma que exercer a medicina e curar n\'e3o consiste em aplicar ou deixar de aplicar a faca, nem em usar ou deixar de usar medicamentos, mas em fazer essas coisas de Os atos justos ocorrem entre pessoas que participam de coisas boas em si mesmas e podem t\'ea-las em excesso ou de menos. Para alguns tais coisas nunca ser\'e3o excessivas (como os deuses, certamente); para outros - os incuravelmente maus - nem mesmo a m\'ednima parte ser\'e1 ben\'e9fica, mas todos os bens dessa esp\'e9cie s\'e3o nocivos; e para outros s\'e3o ben\'e9ficos dentro de certos limites. Por conseguinte, a justi\'e7a \'e9 algo essencialmente humano. O assunto que vem a seguir \'e9 a eq\'fcidade e o eq\'fcitativo, e suas rela\'e7\'f5es com a justi\'e7a e o justo respectivamente. Com efeito, a justi\'e7a e a eq\'fcidade n\'e3o parecem ser absolutamente id\'eanticas, nem ser especificamente diferentes. \'c0s vezes louvamos o que \'e9 eq\'fcitativo e o homem eq\'fcitativo (e at\'e9 aplicamos esse termo \'e0 guisa de louvor, mesmo em rela\'e7\'e3o a outras virtudes, querendo significar com "mais eq\'fcitativo" que uma coisa \'e9 melhor); e \'e0s vezes, pensando bem, nos parece estranho que o eq\'fcitativo, apesar de n\'e3o se identificar com o justo, seja ainda assim digno de louvor; de fato, se o justo e o eq\'fcitativo s\'e3o diferentes, um deles n\'e3o \'e9 bom, mas se s\'e3o ambos bons, h\'e3o de ser a mesma coisa. S\'e3o estas ent\'e3o, aproximadamente, considera\'e7\'f5es que est\'e3o na origem do problema que diz respeito ao eq\'fcitativo. Em certo sentido, todas elas s\'e3o corretas e n\'e3o se contradizem, pois o eq\'fcitativo, embora seja superior a uma simples esp\'e9cie de justi\'e7a, \'e9 justo em si mesmo, e n\'e3o \'e9 como coisa de classe diferente que \'e9 melhor do que o justo. Portanto, a mesma coisa \'e9 justa e eq\'fcitativa, embora, a eq\'fcidade seja superior. O que origina o problema \'e9 o fato de o eq\'fcitativo ser justo, por\'e9m n\'e3o o legalmente justo, e sim uma corre\'e7\'e3o da justi\'e7a legal. A raz\'e3o disto \'e9 que toda lei \'e9 universal, mas n\'e3o \'e9 poss\'edvel fazer uma afirma\'e7\'e3o universal que seja correta em rela\'e7\'e3o a certos casos particulares. Nos casos, portanto, em que \'e9 necess\'e1rio falar de modo universal, mas n\'e3o \'e9 poss\'edvel faz\'ea-lo corretamente, a lei leva em considera\'e7\'e3o o caso mais freq\'fcente, embora n\'e3o ignore a possibilidade de erro em conseq\'fc\'eancia dessa circunst\'e2ncia. E nem por isso esse procedimento deixa de ser correto, pois o erro n\'e3o est\'e1 na lei nem no legislador, e sim na natureza do caso particular, j\'e1 que os assuntos pr\'e1ticos s\'e3o, por natureza, dessa esp\'e9cie.\par
Por conseguinte, quando a lei estabelece uma lei geral e surge um caso que n\'e3o \'e9 abarcado por essa regra, ent\'e3o \'e9 correto (visto que o legislador falhou e errou por excesso de simplicidade), corrigir a omiss\'e3o, dizendo o que o pr\'f3prio legislador teria dito se estivesse presente, e que teria inclu\'eddo na lei se tivesse previsto o caso em pauta. Por isso o eq\'fcitativo \'e9 justo e superior a uma esp\'e9cie de justi\'e7a, embora n\'e3o seja superior \'e0 justi\'e7a absoluta, e sim ao erro decorrente do car\'e1ter absoluto da disposi\'e7\'e3o legal. Desse modo, a natureza do eq\'fcitativo \'e9 uma corre\'e7\'e3o da lei quando esta \'e9 deficiente em raz\'e3o da sua universalidade. \'c9 por isso que nem todas as coisas s\'e3o determinadas pela lei: \'e9 imposs\'edvel estabelecer uma lei acerca de algumas delas, de tal modo que se faz necess\'e1rio um decreto. Com efeito, quando uma situa\'e7\'e3o \'e9 indefinida, a regra tamb\'e9m \'e9 indefinida, tal qual ocorre com a r\'e9gua de chumbo usada pelos construtores de Lesbos para ajustar as molduras; a r\'e9gua adapta-se \'e0 forma da pedra e n\'e3o \'e9 r\'edgida, da mesma forma como o decreto se adapta aos fatos. Agora fica bem claro o que \'e9 a natureza do eq\'fcitativo, que ele \'e9 justo e superior a uma esp\'e9cie de justi\'e7a. Evidencia-se tamb\'e9m, \'e0 luz do que dissemos, o que vem a ser o homem eq\'fcitativo: \'e9 aquele que escolhe e pratica atos eq\'fcitativos, que n\'e3o se at\'e9m de forma intransigente aos.. seus direitos, _ tende a tomar menos do que lhe caberia, embora tema lei do seu lado; e essa disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter \'e9 eq\'fcidade , que \'e9 a esp\'e9cie de justi\'e7a e n\'e3o uma diferente disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter. De acordo com o que dissemos anteriormente, fica suficientemente claro se um homem pode ou n\'e3o ser injusto em rela\'e7\'e3o a si mesmo. Uma classe de atos justos se comp\'f5e de atos que est\'e3o em conson\'e2ncia com alguma virtude e que s\'e3o prescritos pela lei (por exemplo, a lei n\'e3o permite expressamente o suic\'eddio, e o que a lei n\'e3o permite expressamente, ela o pro\'edbe. Al\'e9m disso, quando uma pessoa, violando a lei, causa dano a um outro voluntariamente (excetuados os casos de retalia\'e7\'e3o), ela age injustamente; e um agente volunt\'e1rio \'e9 aquele que conhece tanto a pessoa a quem atinge com o seu ato como o instrumento que est\'e1 usando; e quem, em um acesso de forte emo\'e7\'e3o, voluntariamente se apunhala, pratica esse ato contrariando a reta raz\'e3o da vida, e isso a lei n\'e3o permite; age, portanto, injustamente. Mas contra quem? Certamente contra a cidade, e n\'e3o contra si mesmo, pois essa pessoa sofre voluntariamente, e ningu\'e9m \'e9 voluntariamente tratado com injusti\'e7a. Por essa raz\'e3o, a cidade pune o suicida, punindo-o com uma certa perda de direitos civis, pois ele trata a cidade injustamente.\par
Ademais, naquela acep\'e7\'e3o de "agir injustamente" na qual o homem que assim procede \'e9 somente injusto e n\'e3o completamente mau, n\'e3o \'e9 poss\'edvel uma pessoa tratar injustamente a si mesma. Com efeito, esta acep\'e7\'e3o difere da anterior; o homem injusto, em uma das acep\'e7\'f5es da palavra, \'e9 mau de um modo particular, como o covarde, e n\'e3o no sentido de ser completamente mau, de forma que o seu "ato injusto" n\'e3o manifesta maldade em geral. De fato, isso implicaria a possibilidade de a mesma coisa ter sido simultaneamente subtra\'edda e acrescentada \'e0 mesma coisa; mas isso \'e9 imposs\'edvel, uma vez que o justo e o injusto sempre envolvem mais de uma pessoa. Al\'e9m disso, a a\'e7\'e3o injusta \'e9 volunt\'e1ria e praticada por escolha, e a ela pertence a iniciativa (n\'e3o se diz que um homem agiu injustamente, se, tendo sofrido um mal, retribui com o mesmo mal); mas se algu\'e9m pratica um dano a si pr\'f3prio, sofre e pratica as mesmas coisas a um s\'f3 tempo. Acresce que se um homem pode agir injustamente em rela\'e7\'e3o a si mesmo, pode tamb\'e9m sofrer uma injusti\'e7a voluntariamente. Al\'e9m disso, ningu\'e9m age injustamente sem cometer algum ato espec\'edfico d injusti\'e7a, mas nenhum homem pode cometer adult\'e9rio com sua pr\'f3pria esposa, nem assaltar a pr\'f3pria casa ou roubar ,os bens pr\'f3prios.\par
De um modo geral, ,a pergunta "pode um homem tratar injustamente a si mesmo?" \'e9 respondida tamb\'e9m pela distin\'e7\'e3o que aplicamos a outra pergunta: "pode um homem ser voluntariamente tratado injustamente?"\par
\'c9 tamb\'e9m evidente que tanto ser injustamente tratado como agir injustamente s\'e3o males, pois no primeiro caso significa ter menos, e no segundo, ter mais do que o meio-termo, que corresponde aqui ao que \'e9 saud\'e1vel na arte m\'e9dica e \'e0 boa condi\'e7\'e3o f\'edsica na arte do treinamento atl\'e9tico. Contudo, agir injustamente \'e9 o mal pior; tal procedimento \'e9 censur\'e1vel visto que envolve defici\'eancia moral da esp\'e9cie completa e irrestrita, ou um pouco menos (devesse admitir esta segunda alternativa pois \'e9 verdade que nem toda a\'e7\'e3o injusta praticada voluntariamente implica injusti\'e7a como disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter), enquanto ser injustamente tratado n\'e3o implica defici\'eancia moral e injusti\'e7a na pr\'f3pria pessoa. Portanto, ser injustamente tratado \'e9 em si menos mau, n\'e3o obstante acidentalmente possa ser um mal maior. Todavia, \'e0 ci\'eancia n\'e3o interessa o que \'e9 acidental; ela considera a pleurisia um mal maior que uma luxa\'e7\'e3o, embora esta possa tornar-se acidentalmente mais grave se da queda que a causou acontecer de ser capturado o homem que caiu, ou at\'e9 mesmo ser morto pelo inimigo. Em sentido metaf\'f3rico e em raz\'e3o de uma certa analogia, h\'e1 uma esp\'e9cie de justi\'e7a no homem, n\'e3o em rela\'e7\'e3o a ele mesmo, mas entre certas partes suas. N\'e3o se trata de uma justi\'e7a de qualquer esp\'e9cie, mas daquela que prevalece entre amo e escravo ou entre pai e filho. Com efeito, as rela\'e7\'f5es que a parte racional da alma guarda para com a parte irracional s\'e3o desse tipo, e \'e9 tendo em vista essas partes que se pensa que um homem pode ser injusto para consigo mesmo, porque tais partes podem sofrer alguma coisa contr\'e1ria aos seus desejos, de tal modo que parece haver uma justi\'e7a entre elas, como aquela que existe entre governante e governado. E era o t\'ednhamos a dizer acerca da justi\'e7a e das outras virtudes morais. Como dissemos anteriormente, deve-se preferir o meio-termo e n\'e3o o excesso ou a falta, e o meio-termo \'e9 determinado pelos ditames da reta raz\'e3o. Examinemos agora a natureza desses ditames. Em todas as disposi\'e7\'f5es de car\'e1ter que mencionamos, assim como em todos os demais assuntos, h\'e1 uma meta certa a visar, no qual o homem, orientado pela raz\'e3o, fixa o olhar, ora intensificando, ora relaxando a sua atividade no sentido de adotar o meio-termo; e h\'e1 um padr\'e3o que determina os estados medianos que dizemos ser os meios-termos entre o excesso e a falta, e que est\'e3o em conformidade com a reta raz\'e3o. Mas essa afirma\'e7\'e3o, embora verdadeira, n\'e3o \'e9 de maneira alguma evidente. Com efeito, n\'e3o s\'f3 nesse caso, como tamb\'e9m em todas as outras ocupa\'e7\'f5es que s\'e3o objetos de conhecimento \'e9 verdadeiro dizer que n\'e3o devemos intensificar nem relaxar nossos esfor\'e7os em demasia nem demasiadamente pouco, mas at\'e9 um ponto mediano e conforme \'e0 reta raz\'e3o. No entanto, se um homem possu\'edsse apenas esse conhecimento, n\'e3o seria mais s\'e1bio por isso; por exemplo, ele n\'e3o saberia que medicamento aplicar ao nosso corpo apenas porque lhe disseram que usasse tudo que a arte m\'e9dica prescreve ou que est\'e1 de acordo com a pr\'e1tica de quem possui a arte. Por isso \'e9 necess\'e1rio, com rela\'e7\'e3o \'e0s disposi\'e7\'f5es da alma, n\'e3o s\'f3 que se fa\'e7a essa afirma\'e7\'e3o, como tamb\'e9m que se defina o que \'e9 a justa regra e qual \'e9 padr\'e3o que a determina. Dividimos as virtudes da alma e dissemos que algumas s\'e3o virtudes do car\'e1ter e outras do intelecto, e depois discutimos em detalhe as virtudes morais. Falaremos a seguir das outras, come\'e7ando por fazer algumas observa\'e7\'f5es acerca da alma. Dissemos antes que a alma tem duas partes: a que concebe uma regra ou princ\'edpio racional, e a privada de raz\'e3o. Fa\'e7amos agora uma distin\'e7\'e3o semelhante no interior da ,primeira, admitindo que sejam duas as partes racionais: uma pela qual contemplamos as coisas cujas causas determinantes, s\'e3o invari\'e1veis, e outra pela qual contemplamos as coisas pass\'edveis de varia\'e7\'e3o. Com efeito, quando . A virtude de algo se relaciona com o seu funcionamento apropriado, e s\'e3o tr\'eas os elementos da alma que controlam a a\'e7\'e3o e a verdade: sensa\'e7\'e3o, raz\'e3o e desejo.\par
Destes tr\'eas, a sensa\'e7\'e3o n\'e3o \'e9 princ\'edpio de qualquer a\'e7\'e3o refletida; demonstra isso o fato de os animais inferiores possu\'edrem sensa\'e7\'e3o, mas n\'e3o agirem refletidamente. A afirma\'e7\'e3o e a nega\'e7\'e3o no racioc\'ednio correspondem \'e0 busca e \'e0 repulsa na esfera do desejo; por isso, j\'e1 que a virtude moral \'e9 uma disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter relacionada com a escolha, e a escolha \'e9 um desejo deliberado, para que a escolha seja acertada deve ser verdadeiro o racioc\'ednio e reto o desejo, e este \'faltimo deve buscar exatamente o que o primeiro determina.\par
Ora, este tipo de pensamento e de verdade \'e9 de natureza pr\'e1tica. Quanto ao intelecto contemplativo, que n\'e3o \'e9 nem pr\'e1tico nem produtivo, o bom e o mau estado s\'e3o respectivamente a verdade e a falsidade; com efeito, essa \'e9 a fun\'e7\'e3o de toda a parte racional do homem, ao passo que da parte pr\'e1tica e intelectual o bom estado \'e9 a concord\'e2ncia da verdade com o reto desejo. A origem da a\'e7\'e3o (sua causa eficiente, n\'e3o final) \'e9 a escolha, e a origem da escolha \'e9 o desejo e o racioc\'ednio dirigido a algum fim. Eis o porqu\'ea de n\'e3o poder a escolha existir sem a raz\'e3o e o intelecto, nem sem uma disposi\'e7\'e3o moral, pois as boas e as m\'e1s a\'e7\'f5es n\'e3o podem existir sem uma combina\'e7\'e3o de intelecto e de car\'e1ter. Entretanto, o intelecto por si mesmo n\'e3o move coisa alguma; somente o intelecto pr\'e1tico que visa a algum fim o pode fazer. O mesmo e aplica no caso do intelecto produtivo, uma vez que qualquer pessoa que faz alguma coisa a faz com vista a algum fim; e a coisa produzida n\'e3o \'e9 um fim no sentido absoluto, mas apenas uma finalidade dentro de uma rela\'e7\'e3o particular, e a finalidade de uma opera\'e7\'e3o particular. \'c9 apenas o que se pratica que \'e9 um fim irrestrito, pois a boa a\'e7\'e3o \'e9 um fim ao qual visa o desejo. A escolha, por conseguinte, ou \'e9 racioc\'ednio desinderativo ou desejo raciocinativo, e a origem de uma a\'e7\'e3o desse tipo \'e9 um homem. Observe-se que nada que \'e9 passado \'e9 objeto de escolha; por exemplo, ningu\'e9m escolhe ter participado do saque de Tr\'f3ia, j\'e1 que ningu\'e9m delibera sobre o passado, e sim apenas sobre o que est\'e1 para acontecer e pode ser de outra forma, enquanto o que passou n\'e3o pode deixar deter ocorrido; e por isso que tinha raz\'e3o em dizer: "pois somente isto \'e9 ao pr\'f3prio Deus vedado: considerar n\'e3o sucedido o que j\'e1 aconteceu"'. Assim, a fun\'e7\'e3o de ambas as partes intelectuais da alma \'e9 a verdade. Por conseq\'fc\'eancia, as virtudes destas partes ser\'e3o aquelas disposi\'e7\'f5es segundo as quais cada uma delas alcan\'e7ar\'e1 a verdade no grau mais alto. Comecemos, ent\'e3o, pelo princ\'edpio, discutindo mais uma vez essas disposi\'e7\'f5es. Consideremos por estabelecido que s\'e3o cinco as disposi\'e7\'f5es em virtude das quais a alma possui a verdade, seja afirmando, seja negando: a arte, o conhecimento cient\'edfico, a sabedoria pr\'e1tica, a sabedoria filos\'f3fica e a raz\'e3o intuitiva (deixamos de lado o ju\'edzo e a opini\'e3o porque estes podem enganar-se). O que \'e9 o conhecimento cient\'edfico, se quisermos falar com exatid\'e3o em vez de nos guiar por meras analogias, ficar\'e1 claro depois das considera\'e7\'f5es a seguir. Todos n\'f3s supomos que aquilo que conhecemos cientificamente n\'e3o \'e9 capaz de ser de outra forma. Quanto \'e0s coisas que podem ser de outra forma, n\'e3o sabemos, quando est\'e3o fora do nosso campo de observa\'e7\'e3o, se efetivamente existem ou n\'e3o. O objeto de conhecimento cient\'edfico, portanto, existe necessariamente; por conseq\'fc\'eancia, ele \'e9 eterno, pois todas as coisas cuja exist\'eancia \'e9 necess\'e1ria no sentido absoluto do termo s\'e3o eternas. Al\'e9m disso, considera-se que toda ci\'eancia pode ser ensinada, e seu objeto pode ser aprendido. E todo ensino parte do que j\'e1 \'e9 conhecido, como sustentamos tamb\'e9m nos Anal\'edticos , pois o ensino procede \'e0s vezes por indu\'e7\'e3o e outras vezes por silogismo. A indu\'e7\'e3o \'e9 o ponto de partida que o pr\'f3prio conhecimento do universal pressup\'f5e, ao passo que o silogismo procede dos universais. Portanto, h\'e1 pontos de partida de onde procede o silogismo e que n\'e3o s\'e3o alcan\'e7ados por este; logo, \'e9 por indu\'e7\'e3o que os atingimos. Desse modo, o conhecimento cient\'edfico \'e9 um estado que nos torna capazes de demonstrar, e tem outras caracter\'edsticas que especificamos nos Anal\'edticos ; com efeito, um homem tem conhecimento cient\'edfico quando tem uma convic\'e7\'e3o a qual chegou de determinada maneira, e conhece os pontos de partida, pois se estes \'faltimos n\'e3o lhe s\'e3o melhor conhecidos do que a conclus\'e3o, ele ter\'e1 o conhecimento de modo puramente acidental. Com isto, conclu\'edmos nossa defini\'e7\'e3o do conhecimento cient\'edfico. Na classe das coisas vari\'e1veis est\'e3o inclu\'eddas tanto as coisas produzidas quanto coisas praticadas, pois h\'e1 uma diferen\'e7a entre produzir e agir (com respeito \'e0 natureza de ambos, consideramos como assente o que temos dito mesmo fora de nossa escola); assim, a capacidade raciocinada de agir \'e9 diferente da capacidade raciocinada de produzir; e do mesmo modo n\'e3o se incluem uma na outra, porque nem agir \'e9 produzir, nem produzir \'e9 agir. Visto que a arquitetura \'e9 uma arte, sendo essencialmente uma capacidade raciocinada de produzir, e n\'e3o h\'e1 arte alguma que n\'e3o seja uma capacidade dessa esp\'e9cie, nem capacidade dessa esp\'e9cie que n\'e3o seja uma arte, a arte \'e9 id\'eantica a uma capacidade de produzir, envolvendo o reto racioc\'ednio. Toda arte relaciona-se \'e0 cria\'e7\'e3o e ocupa-se em inventar e em estudar as maneiras de produzir alguma coisa que pode existir ou n\'e3o, e cuja origem est\'e1 em quem produz, e n\'e3o no que \'e9 produzido. De fato, a arte n\'e3o se ocupa nem com as coisas que s\'e3o ou que se geram por necessidade, nem com as que o fazem de acordo com a natureza (pois essas t\'eam sua origem em si mesmas). Visto que existe diferen\'e7a entre produzir e agir, a arte deve ser uma quest\'e3o de produzir e n\'e3o de agir e de certa maneira, o acaso e a arte versam sobre os mesmos objetos, como diz Agaton: "A arte ama o acaso, e o acaso, a arte". Assim, como j\'e1 dissemos, a arte \'e9 uma disposi\'e7\'e3o relacionada com produzir, que envolve o reto racioc\'ednio; e a car\'eancia de arte, pelo contr\'e1rio, \'e9 tamb\'e9m uma disposi\'e7\'e3o relacionada com produzir, por\'e9m envolvendo falso racioc\'ednio. E ambas dizem respeito \'e0s coisas que podem ser de outro modo. Quanto \'e0 sabedoria pr\'e1tica, poderemos chegar \'e0 sua defini\'e7\'e3o considerando as pessoas que s\'e3o dotadas dessa virtude. Julga-se que seja caracter\'edstico de um homem dotado de sabedoria pr\'e1tica ser capaz de deliberar bem acerca do que \'e9 bom e conveniente para ele, n\'e3o sob um aspecto particular (como por exemplo quais as esp\'e9cies de coisas que contribuem para a sa\'fade e o vigor), mas sobre aquelas que contribuem para a vida boa de um modo. Isso fica claro pelo fato de atribuirmos sabedoria pr\'e1tica a um homem, sob um aspecto particular, quando ele calculou bem visando a alguma finalidade boa que n\'e3o est\'e1 entre aquelas que s\'e3o objeto de alguma arte. Por conseguinte, em sentido geral, tamb\'e9m a pessoa que \'e9 capaz de deliberar possui sabedoria pr\'e1tica. Mas ningu\'e9m delibera sobre\par
coisas que n\'e3o podem ser de outro modo, nem sobre as que lhe \'e9 imposs\'edvel fazer. Portanto, como o conhecimento cient\'edfico envolve demonstra\'e7\'e3o, mas n\'e3o h\'e1 demonstra\'e7\'e3o de coisas cujos primeiros\par
princ\'edpios s\'e3o vari\'e1veis (porque elas poderiam ser de outro modo), e \'e9 imposs\'edvel deliberar sobre coisas que s\'e3o por necessidade, a sabedoria pr\'e1tica n\'e3o pode ser ci\'eancia, nem arte. N\'e3o pode ser ci\'eancia porque aquilo que se refere \'e0s a\'e7\'f5es pode ser de outro modo; nem arte porque agir e produzir s\'e3o coisas de esp\'e9cies\par
diferentes. Resta, ent\'e3o, a alternativa de ela ser uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir no tocante \'e0s coisas que s\'e3o boas ou m\'e1s para o homem. Com efeito, enquanto produzir tem uma finalidade diferente do pr\'f3prio ato de produzir, o mesmo n\'e3o ocorre com o agir, pois a finalidade da a\'e7\'e3o est\'e1 na pr\'f3pria a\'e7\'e3o. Por isso pensamos que P\'e9ricles e homens como ele s\'e3o dotados de sabedoria pr\'e1tica, porque podem ver o que \'e9 bom para si mesmos e para os homens em geral; pensamos que o homens dotados de tal capacidade s\'e3o bons admistradores de sua casas e cidades. Eis por que empregamos o termo " temperan\'e7a (sophrosvne), subentendendo que ela parece a nossa sabedoria (s\'f3zusa ten phr\'f4nesis). O que a temperan\'e7a preserva \'e9 a convic\'e7\'e3o ou ju\'edzo quanto ao nosso bem, pois o prazer e o sofrimento n\'e3o destroem todas as convic\'e7\'f5es (por exemplo, n\'e3o destr\'f3i o ju\'edzo acerca de ter ou n\'e3o o tri\'e2ngulo seus \'e2ngulos iguais a dois \'e2ngulos retos, mas somente os ju\'edzos acerca de atos a praticar. De fato, as causas das quais se originam as a\'e7\'f5es est\'e3o nos fins visados, mas as pessoas que foram pervertidas pelo prazer ou pela dor perdem inteiramente de vista essas causas - n\'e3o conseguem mais perceber que \'e9 a bem de tal coisa ou por causa de tal coisa que deve escolher e fazer aquilo que escolhe, pois o v\'edcio anula a causa que deu origem \'e0 a\'e7\'e3o. A sabedoria pr\'e1tica deve ser, ent\'e3o, uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir no que diz respeito \'e0s a\'e7\'f5es relacionadas com os bens humanos. Por outro lado, embora possa haver na arte uma excel\'eancia, na sabedoria pr\'e1tica ela n\'e3o existe; na arte \'e9 prefer\'edvel a pessoa que erra voluntariamente, ao passo que na sabedoria pr\'e1tica, assim como nas outras virtudes, ocorre o contr\'e1rio. Fica claro, ent\'e3o, que a sabedoria pr\'e1tica \'e9 uma virtude e n\'e3o uma arte. E como s\'e3o duas as partes da alma que se guiam pelo racioc\'ednio, ela deve ser a virtude de uma das duas, ou melhor, daquela parte que forma opini\'f5es, pois a opini\'e3o se relaciona com o vari\'e1vel, da mesma forma que a sabedoria pr\'e1tica. No entanto, ela \'e9 mais do que uma simples disposi\'e7\'e3o racional, e isso \'e9 evidenciado pelo fato de que se pode deixar de usar uma faculdade racional, mas n\'e3o a sabedoria pr\'e1tica. O conhecimento cient\'edfico \'e9 um ju\'edzo acerca de coisas universais e necess\'e1rias, e tanto as conclus\'f5es da demonstra\'e7\'e3o como o conhecimento cient\'edfico s\'e3o derivados de primeiros princ\'edpios (pois ci\'eancia envolve apreens\'e3o de uma base racional). Desse modo, o primeiro princ\'edpio de que deriva o que \'e9 cientificamente conhecido n\'e3o pode ser objeto de ci\'eancia, nem de arte, nem de sabedoria pr\'e1tica, pois aquilo que pode ser cientificamente conhecido pode ser demonstrado, ao passo que a arte e a sabedoria pr\'e1tica tratam de coisas vari\'e1veis. Tampouco esses primeiros princ\'edpios s\'e3o objetos de sabedoria filos\'f3fica pois nas caracter\'edstica do fil\'f3sofo, buscar a demonstra\'e7\'e3o de certas coisas. Se, ent\'e3o, as disposi\'e7\'f5es da alma pelas quais possu\'edmos a verdade e pelas quais jamais nos enganamos a respeito de coisas invari\'e1veis ou mesmo vari\'e1veis, s\'e3o o conhecimento cient\'edfico, a sabedoria pr\'e1tica, a sabedoria filos\'f3fica e a raz\'e3o intuitiva, e se a disposi\'e7\'e3o da alma pela qual apreendemos as primeiras causas n\'e3o pode ser nenhuma das tr\'eas primeiras (isto \'e9, o conhecimento cient\'edfico, a sabedoria pr\'e1tica e a sabedoria filos\'f3fica), resta somente uma alternativa, a saber, que \'e9 a raz\'e3o intuitiva que apreende os primeiros princ\'edpios. Nas artes, a sabedoria \'e9 atribu\'edda aos seus mais perfeitos expoentes por exemplo, a F\'eddias como escultor e a Policleto como retratista em pedra. E neste caso, por sabedoria n\'e3o queremos dizer outra coisa sen\'e3o a excel\'eancia na arte; contudo, consideramos certas pessoas s\'e1bias de modo geral e n\'e3o em algum campo particular ou sob qualquer outro aspecto limitado, como diz Homero no Margites: "Nem lavrador, nem mesmo cavador, nem s\'e1bio em qualquer outra coisa fizeram os deuses desse homem". A sabedoria, ent\'e3o, deve ser, entre todas as formas de conhecimento, amais perfeita. Da\'ed se segue que o homem s\'e1bio n\'e3o apenas ter\'e1 o conhecimento do que decorre dos primeiros princ\'edpios, como tamb\'e9m ter\'e1 uma concep\'e7\'e3o verdadeira a respeito desses pr\'f3prios princ\'edpios. Portanto, a sabedoria deve ser uma combina\'e7\'e3o da raz\'e3o intuitiva com o conhecimento cient\'edfico - uma ci\'eancia das coisas mais elevadas, isto \'e9, a excel\'eancia que lhe \'e9 pr\'f3pria. Seria estranho pensar que a arte pol\'edtica ou a sabedoria pr\'e1tica se inclu\'edsse entre essas coisas mais elevadas, isto \'e9, que fosse o melhor dos conhecimentos, uma vez que o homem n\'e3o \'e9 o que h\'e1 de melhor no mundo. Se o que \'e9 saud\'e1vel ou bom \'e9 diferente para os homens e os peixes, mas o que \'e9 branco ou reto \'e9 sempre o mesmo, qualquer pessoa diria que o que \'e9 s\'e1bio \'e9 sempre o mesmo, entretanto o objeto da sabedoria pr\'e1tica pode variar. Com efeito, \'e9 \'e0quele que considera bem as coisas que lhe dizem respeito que atribu\'edmos a sabedoria pr\'e1tica, e \'e9 a ele que confiaremos tais assuntos. Por isso, dizemos que mesmo alguns animais inferiores t\'eam sabedoria pr\'e1tica, por exemplo, aqueles que t\'eam um certo poder de previs\'e3o no que concerne \'e0 sua vida. Por outro lado, evidentemente a sabedoria pr\'e1tica e a arte pol\'edtica n\'e3o podem ser a mesma coisa, pois, se dev\'eassemos chamar sabedoria filos\'f3fica \'e0 disposi\'e7\'e3o mental relacionada com os interesses pessoais de uma pessoa, haveria muitas sabedorias filos\'f3ficas. N\'e3o h\'e1 uma sabedoria relativa ao bem de todos os animais, assim como n\'e3o existe uma arte m\'e9dica \'fanica para todas as coisas existentes, e sim uma sabedoria filos\'f3fica relativa ao bem de cada esp\'e9cie. E se argument\'e1ssemos que o homem \'e9 o melhor dos animais, isso n\'e3o faria diferen\'e7a, porque h\'e1 outras coisas muito mais divinas por natureza do que o homem - o exemplo mais evidente s\'e3o os corpos que constituem os c\'e9us. Das considera\'e7\'f5es anteriores resulta claramente que a sabedoria filos\'f3fica \'e9 um conhecimento cient\'edfico combinado com a raz\'e3o intuitiva daquelas coisas que s\'e3o as mais elevadas por natureza. Por isso dizemos que Anax\'e1goras, Tales e homens como eles t\'eam sabe dona filos\'f3fica, mas n\'e3o pr\'e1tica, quando vemos que eles ignoravam aquilo que lhes era vantajoso, e tamb\'e9m dizemos que eles conheciam coisas not\'e1veis, maravilhosas, dif\'edceis e divinas, mas improf\'edcuas, porque n\'e3o eram os bens humanos que eles buscavam. Por outro lado, a sabedoria pr\'e1tica relaciona-se com as coisas humanas e coisas que podem ser objeto de delibera\'e7\'e3o; com efeito, dizemos que deliberar \'e9 acima de tudo a fun\'e7\'e3o do homem dotado de sabedoria pr\'e1tica, ali\'e1s, deliberar bem; no entanto ningu\'e9m delibera sobre coisas invari\'e1veis, nem sobre coisas cujo fim n\'e3o seja um bem que possa ser obtido pela a\'e7\'e3o. Delibera bem, no sentido absoluto da palavra, o homem que visa calculadamente ao que h\'e1 de melhor para os homens, naquilo que \'e9 ating\'edvel pela a\'e7\'e3o. Tampouco a sabedoria pr\'e1tica se relaciona apenas com o universal. Deve tamb\'e9m levar em conta os particulares, pois ela \'e9 pr\'e1tica, e a a\'e7\'e3o se relaciona com os particulares. \'c9 por isso que as pessoas ignorantes, especialmente as que t\'eam experi\'eancia, s\'e3o por vezes mais pr\'e1ticas do que outros que sabem, pois se um homem soubesse que as carnes leves s\'e3o digeridas mais facilmente e saud\'e1veis, mas ignorasse que esp\'e9cies de carnes s\'e3o leves, esse homem n\'e3o seria capaz de produzir a sa\'fade; por outro lado, algu\'e9m que sabe que a carne de galinha \'e9 mais leve, poderia produzi-Ia.\par
Assim, a sabedoria pr\'e1tica tamb\'e9m diz respeito \'e0 a\'e7\'e3o. Portanto, dever\'edamos possuir ambas as formas de sabedoria, ou melhor, mais a segunda que a primeira (mais conhecimento dos casos particulares que do universal). Mas deve haver; tanto da sabedoria pr\'e1tica como da filos\'f3fica, uma esp\'e9cie controladora. A sabedoria pol\'edtica e a sabedoria pr\'e1tica correspondem \'e0 mesma disposi\'e7\'e3o de alma, por\'e9m sua ess\'eancia n\'e3o \'e9 a mesma. No caso da sabedoria que diz respeito \'e0 cidade, a sabedoria pr\'e1tica que desempenha o papel controlador \'e9 a sabedoria legislativa, ao passo que a que se relaciona com os assuntos da cidade como particulares dentro do seu universal \'e9 conhecida pela denomina\'e7\'e3o geral de ci\'eancia pol\'edtica e liga-se \'e0 a\'e7\'e3o e \'e0 delibera\'e7\'e3o, uma vez que um decreto \'e9 algo a ser cumprido sob a forma de um ato individual. Eis por que se diz que somente os expoentes dessa arte "participam da pol\'edtica": somente eles "produzem coisas" tal qual as produz o trabalhador manual. A sabedoria pr\'e1tica \'e9 tamb\'e9m identificada sobretudo com aquela de suas formas que se relaciona com a pr\'f3pria pessoa, isto \'e9, com o indiv\'edduo; essa esp\'e9cie \'e9 conhecida pela denomina\'e7\'e3o geral de "sabedoria pr\'e1tica". Das outras esp\'e9cies, uma \'e9 chamada administra\'e7\'e3o dom\'e9stica, outra, legisla\'e7\'e3o, e a terceira, pol\'edtica, e desta \'faltima uma parte \'e9 chamada deliberativa, e a outra, judicial. Desse modo, saber o que \'e9 bom para si mesmo \'e9 uma esp\'e9cie de conhecimento, mas \'e9 bem diferente das outras esp\'e9cies, e considera-se que o homem que conhece os pr\'f3prios interesses e com eles se ocupa tem sabedoria pr\'e1tica, enquanto os pol\'edticos s\'e3o considerados intrometidos. Da\'ed as palavras de Eur\'edpides: Mas para que me empenhar em ser s\'e1bio, se, sendo um n\'famero entre tantos, obteria sem esfor\'e7o. O mesmo quinh\'e3o?...\par
Os que visam muito alto e querem coisas demais... \par
As pessoas que pensam dessa maneira buscam o bem pr\'f3prio e julgam que todos deveriam agir assim. Vem da\'ed a opini\'e3o de que tais pessoas possuem sabedoria pr\'e1tica; contudo, talvez o bem particular de cada um n\'e3o possa existir sem administra\'e7\'e3o dom\'e9stica e sem alguma forma de governo. Ademais, a maneira de p\'f4r em ordem os pr\'f3prios neg\'f3cios n\'e3o \'e9 clara e deve ser investigada. O que foi dito fica confirmado pelo fato de que, embora os jovens possam tornar-se ge\'f4metras, matem\'e1ticos e s\'e1bios em mat\'e9rias do mesmo g\'eanero, n\'e3o se acredita que um jovem seja dotado de sabedoria pr\'e1tica. A raz\'e3o disso \'e9 que essa esp\'e9cie de sabedoria n\'e3o se relaciona apenas com o universal mas tamb\'e9m com os casos particulares, que se tornam conhecidos pela experi\'eancia, e um jovem carece de experi\'eancia, pois isso s\'f3 o tempo pode dar. Poder-se-ia tamb\'e9m perguntar por que um menino \'e9 capaz de se tornar matem\'e1tico, mas n\'e3o fil\'f3sofo e nem f\'edsico. Seria porque os objetos da matem\'e1tica existem por abstra\'e7\'e3o, ao passo que os primeiros princ\'edpios das demais mat\'e9rias citadas v\'eam da experi\'eancia, e tamb\'e9m porque os jovens n\'e3o t\'eam convic\'e7\'f5es acerca destes \'faltimos e apenas usam sem convic\'e7\'e3o a linguagem adequada, enquanto a ess\'eancia dos objetos da matem\'e1tica lhes \'e9 suficientemente clara? \par
Al\'e9m disso, o erro na delibera\'e7\'e3o pode ser tanto em rela\'e7\'e3o ao universal como ao particular - ou seja, \'e9 poss\'edvel ignorar que toda \'e1gua pesada \'e9 insalubre, e da mesma forma que esta \'e1gua aqui \'e9 pesada.\par
Evidentemente a sabedoria pr\'e1tica n\'e3o se identifica com o conhecimento cient\'edfico, pois ela se relaciona, como dissemos, com o fato particular imediato, j\'e1 que a a\'e7\'e3o a ser praticada \'e9 dessa natureza. Ela \'e9 diferente da raz\'e3o intuitiva, pois esta apreende as premissas ou defini\'e7\'f5es das quais n\'e3o se pode dar a raz\'e3o, enquanto a sabedoria pr\'e1tica se relaciona com o fato particular imediato, que \'e9 objeto n\'e3o de conhecimento cient\'edfico mas de percep\'e7\'e3o, e n\'e3o da percep\'e7\'e3o de qualidades concernentes a um determinado sentido, mas da percep\'e7\'e3o semelhante \'e0quela pela qual sabemos que a figura particular que temos \'e0 nossa frente \'e9 um tri\'e2ngulo, pois tanto nessa dire\'e7\'e3o como na da premissa maior h\'e1 um limite. Mas isso se aplica mais \'e0 percep\'e7\'e3o que \'e0 sabedoria pr\'e1tica, embora se trate de uma percep\'e7\'e3o de outra esp\'e9cie, e n\'e3o daquela das qualidades concernentes a cada sentido. Investiga\'e7\'e3o e delibera\'e7\'e3o n\'e3o s\'e3o id\'eanticas, uma vez que esta \'faltima consiste na investiga\'e7\'e3o de uma esp\'e9cie particular de coisa. Devemos tamb\'e9m determinar a natureza da excel\'eancia na delibera\'e7\'e3o, procurar saber se ela \'e9 uma forma de conhecimento cient\'edfico, uma opini\'e3o, a habilidade de fazer conjeturas, ou alguma outra esp\'e9cie diferente de coisa. Conhecimento cient\'edfico \'e9, pois os homens n\'e3o investigam acerca das coisas que conhecem, enquanto a boa delibera\'e7\'e3o \'e9 uma esp\'e9cie de investiga\'e7\'e3o, e quem delibera, investiga e calcula. Tampouco \'e9 habilidade em fazer conjeturas, uma vez que esta, al\'e9m de n\'e3o pressupor racioc\'ednio, \'e9 uma qualidade que opera com rapidez, enquanto a delibera\'e7\'e3o requer longo tempo, e diz-se que a conclus\'e3o do que se deliberou deve ser posta logo em pr\'e1tica, mas a delibera\'e7\'e3o deve ser devagar. Assim, a vivacidade intelectual tamb\'e9m \'e9 diferente da excel\'eancia na delibera\'e7\'e3o, j\'e1 que ela \'e9 uma esp\'e9cie de habilidade em conjeturar. Tamb\'e9m n\'e3o se pode identificar a excel\'eancia na delibera\'e7\'e3o com qualquer tipo de opini\'e3o. Por\'e9m, como o homem que delibera mal comete erros, ao passo que aquele que delibera bem delibera corretamente, a excel\'eancia no deliberar \'e9 evidentemente uma esp\'e9cie de corre\'e7\'e3o, embora n\'e3o seja corre\'e7\'e3o de conhecimento ou de opini\'e3o, pois, com efeito, n\'e3o existe conhecimento correto e nem conhecimento errado, e a opini\'e3o correta \'e9 a verdade; al\'e9m disso, tudo que \'e9 objeto de opini\'e3o j\'e1 est\'e1 determinado. Ademais, a excel\'eancia da delibera\'e7\'e3o implica racioc\'ednio. Resta, portanto, a alternativa de que ela seja a corre\'e7\'e3o do racioc\'ednio. De fato, o racioc\'ednio ainda n\'e3o \'e9 uma asser\'e7\'e3o, mas a opini\'e3o, embora n\'e3o seja investiga\'e7\'e3o, j\'e1 o \'e9; e a pessoa que est\'e1 deliberando, quer o fa\'e7a bem, quer o fa\'e7a mal, est\'e1 investigando e calculando algo. Mas a excel\'eancia da delibera\'e7\'e3o \'e9 a delibera\'e7\'e3o correta. Portanto, devemos indagar primeiro o que seja a delibera\'e7\'e3o e quais s\'e3o os seus objetos. E j\'e1 que existe mais de uma esp\'e9cie de corre\'e7\'e3o, \'e9 claro que a excel\'eancia no deliberar n\'e3o \'e9 uma esp\'e9cie de corre\'e7\'e3o qualquer; com efeito, o homem incontinente e o homem mau, se forem h\'e1beis em seus c\'e1lculos, poder\'e3o alcan\'e7ar o que se propuseram, e desse modo ter\'e3o deliberado corretamente, embora, na verdade, isto seja um grande mal para eles. Ent\'e3o conclu\'edmos que deliberar bem \'e9 considerado algo bom, pois \'e9 essa esp\'e9cie de delibera\'e7\'e3o correta que constitui a excel\'eancia da delibera\'e7\'e3o, ou seja, a delibera\'e7\'e3o que tende a alcan\'e7ar um bem. Entretanto, \'e9 poss\'edvel chegar ao bem e ao que deve ser feito com um silogismo falso, mas n\'e3o pela maneira correta, sendo falsa a premissa menor. Portanto, tampouco \'e9 a excel\'eancia no deliberar essa disposi\'e7\'e3o pela qual atingimos o que devemos, mas n\'e3o pelo meio correto. Al\'e9m disso, uma pessoa pode chegar ao que deve por meio de uma longa delibera\'e7\'e3o, ao passo que, outra pode faz\'ea-lo com rapidez. Por conseguinte; no primeiro caso n\'e3o possu\'edmos ainda a excel\'eancia no deliberar, que \'e9 a corre\'e7\'e3o no que se refere ao conveniente, isto \'e9, a corre\'e7\'e3o no que diz respeito ao fim, ao modo e ao tempo gasto na delibera\'e7\'e3o. E mais: \'e9 poss\'edvel ter deliberado bem, seja no sentido absoluto, seja com rela\'e7\'e3o a um fim particular. A excel\'eancia da delibera\'e7\'e3o no sentido absoluto \'e9, ent\'e3o, aquilo que logra \'eaxito com refer\'eancia ao fim no sentido absoluto, e a excel\'eancia da delibera\'e7\'e3o em sentido particular \'e9 o leva a resultados corretos com refer\'eancia a um fim particular.\par
Portanto, se \'e9 caracter\'edstico das pessoas dotadas de sabedoria pr\'e1tica ter deliberado bem, a excel\'eancia da delibera\'e7\'e3o ser\'e1 a corre\'e7\'e3o na delibera\'e7\'e3o do que conduz ao fim cuja concep\'e7\'e3o verdadeira constitui a sabedoria pr\'e1tica. A intelig\'eancia, tamb\'e9m, e a perspic\'e1cia, gra\'e7as aos quais dizemos que algu\'e9m \'e9 inteligente ou perspicaz, n\'e3o se identificam inteiramente com a opini\'e3o (pois nesse caso todos seriam homens inteligentes), nem com o conhecimento cient\'edfico, nem com qualquer das ci\'eancias particulares, como a medicina (que \'e9 a ci\'eancia da sa\'fade), ou a geometria (a ci\'eancia das grandezas espaciais). De fato, a intelig\'eancia n\'e3o se relaciona com as coisas eternas e imut\'e1veis, nem com qualquer outra que vem a ser, mas com aquelas sobre as quais podemos ter d\'favidas e deliberar. Por conseguinte, os seus objetos s\'e3o os mesmos que os da sabedoria pr\'e1tica, por\'e9m intelig\'eancia e sabedoria pr\'e1tica n\'e3o s\'e3o a mesma coisa. A sabedoria pr\'e1tica emite ordens, j\'e1 que o seu fim \'e9 o que se deve ou n\'e3o se deve fazer, enquanto a intelig\'eancia limita-se a julgar. (Intelig\'eancia \'e9 id\'eantica \'e0 perspic\'e1cia, e as pessoas inteligentes s\'e3o id\'eanticas \'e0s pessoas perspicazes.) A intelig\'eancia n\'e3o consiste em ter ou adquirir sabedoria pr\'e1tica, mas assim como aprender \'e9 chamado entendimento quando significa o exerc\'edcio da faculdade de conhecer, o termo entendimento tamb\'e9m \'e9 aplic\'e1vel ao exerc\'edcio da faculdade de opinar com o fim de julgar o que outra pessoa diz a respeito de assuntos com os quais se relaciona a sabedoria pr\'e1tica, e de julgar corretamente, pois "bem" e "corretamente" s\'e3o a mesma coisa. Da\'ed prov\'e9m o uso do nome "intelig\'eancia", no sentido em que dizemos que uma pessoa \'e9\par
perspicaz, aplicando o no sentido da apreens\'e3o da verdade cient\'edfica; com efeito, muitas vezes chamamos a isso entendimento. Chamamos discernimento (isto \'e9, a faculdade pela qual os homens s\'e3o `juizes humanos" e que "possuem discernimento"), \'e0 reta discrimina\'e7\'e3o do eq\'fcitativo. Prova disso \'e9 o fato de dizermos que um homem eq\'fcitativo \'e9 sobretudo um homem de discernimento humano, e de identificarmos a eq\'fcidade com o discernimento humano acerca de certos fatos. E esse discernimento \'e9 aquele que discrimina corretamente o que \'e9 eq\'fcitativo, e o discernimento correto aquele que julga segundo \'e0 verdade. Todas as disposi\'e7\'f5es que estivemos examinando convergem para o mesmo ponto; de fato, quando falamos de discernimento, de intelig\'eancia, de sabedoria pr\'e1tica e de raz\'e3o intuitiva, atribu\'edmos \'e0s mesmas pessoas a posse do discernimento, e dizemos que elas atingiram a idade da raz\'e3o, e s\'e3o dotadas de intelig\'eancia e de sabedoria pr\'e1tica. Efetivamente, todas essas faculdades relacionam-se com coisas imediatas, ou seja, particulares; e ser uma pessoa inteligente de discernimento bom e humano consiste em ser capaz de julgar acertadamente as coisas com que se ocupa a sabedoria pr\'e1tica, porque os atos eq\'fcitativos s\'e3o comuns a todas as pessoas boas em rela\'e7\'e3o com outras pessoas. Mas todas as coisas que devemos fazer incluem-se entre os particulares ou imediatos, pois n\'e3o s\'f3 deve o homem dotado de sabedoria pr\'e1tica ter conhecimento dos fatos particulares, como tamb\'e9m a intelig\'eancia e o discernimento se relacionam com coisas a serem feitas, e estas s\'e3o coisas imediatas. Por sua vez, a raz\'e3o intuitiva ocupa-se com coisas imediatas em ambos os sentidos, uma vez que tanto os primeiros termos como os \'faltimos s\'e3o objetos da raz\'e3o intuitiva e n\'e3o do racioc\'ednio, e a raz\'e3o intuitiva pressuposta pelas demonstra\'e7\'f5es apreende os termos primeiros e imut\'e1veis, ao passo que a raz\'e3o intuitiva requerida pelo racioc\'ednio pr\'e1tico apreende o fato \'faltimo e vari\'e1vel, ou seja, a premissa menor. E esses fatos vari\'e1veis servem como pontos de partida para a apreens\'e3o do fim, uma vez que chegamos ao universal a partir do particular; devemos, por\'e9m, ter a percep\'e7\'e3o destes \'faltimos, e tal percep\'e7\'e3o \'e9 a raz\'e3o intuitiva. \'c9 por essa raz\'e3o que se considera que s\'e3o dotes naturais tais disposi\'e7\'f5es, e dizemos que algu\'e9m tem discernimento, perspic\'e1cia ou raz\'e3o intuitiva inatos, mas n\'e3o dizemos que algu\'e9m \'e9 fil\'f3sofo por natureza. Prova disso \'e9 o fato de estabelecermos uma correspond\'eancia entre nossa idade e nossas disposi\'e7\'f5es, dizendo que uma determinada idade traz consigo a raz\'e3o intuitiva e o discernimento, querendo com isso significar que a causa \'e9 natural. Eis por que, al\'e9m das demonstra\'e7\'f5es, devemos acatar tamb\'e9m os aforismos e opini\'f5es n\'e3o demonstrados de pessoas experientes e mais velhas, e das pessoas dotadas de sabedoria pr\'e1tica, pois tais pessoas enxergam bem pelo fato de ter a experi\'eancia lhes dado como que um outro olho. Acabamos de expor o que s\'e3o a sabedoria pr\'e1tica e a sabedoria filos\'f3fica, com que objetos essas disposi\'e7\'f5es se relacionam, e dissemos que cada uma \'e9 a virtude de uma parte diferente da alma. Poder-se-ia perguntar, por\'e9m, qual a utilidade dessas faculdades da alma, visto que a sabedoria filos\'f3fica n\'e3o considera nenhuma das coisas que contribuem para tornar um homem feliz, pois n\'e3o diz respeito \'e0s coisas que se geram. E embora a sabedoria pr\'e1tica trate dessas coisas, para que necessitamos dela? A sabedoria pr\'e1tica \'e9 a disposi\'e7\'e3o da mente que se ocupa com as coisas justas, nobres e boas para o homem, mas essas s\'e3o coisas inerentes a um homem bom, e n\'e3o nos tornamos mais capazes de agir bem apenas pelo fato de conhec\'ea-las, da mesma forma que n\'e3o nos tornamos mais capazes de agir pelo fato de conhecer as coisas que s\'e3o boas para a sa\'fade (n\'e3o no sentido de produzirem a sa\'fade, mas no sentido de serem conseq\'fc\'eancia dela). Com efeito, simplesmente conhecer a arte da medicina ou da gin\'e1stica n\'e3o nos torna mais saud\'e1veis. Por outro lado, se dissermos que uma pessoa deve possuir sabedoria pr\'e1tica, n\'e3o para conhecer as verdades morais, mas visando a tornar-se boa, a sabedoria pr\'e1tica nenhuma utilidade ter\'e1 para as pessoas que j\'e1 s\'e3o boas e, ademais, de nada serve ela para os que n\'e3o t\'eam virtude, pois nenhuma diferen\'e7a faz que essas pr\'f3prias pessoas tenham sabedoria pr\'e1tica ou que obede\'e7am a outras que a tenham, e seria o bastante fazer o que fazemos com respeito \'e0 sa\'fade: aqui, embora desejemos gozar sa\'fade, nem por isso nos dispomos a aprender a arte da medicina. Al\'e9m disso, pareceria estranho que a sabedoria pr\'e1tica, sendo inferior \'e0 filos\'f3fica, tivesse autoridade sobre esta, j\'e1 que a arte que produz uma coisa qualquer comanda e governa aquilo que produziu. Discutamos, ent\'e3o, essas quest\'f5es as quais at\'e9 agora nos limitamos a expor as dificuldades. Em primeiro lugar, diremos que a sabedoria pr\'e1tica e a sabedoria filos\'f3fica devem ser dignas de escolha porque s\'e3o as virtudes das duas partes respectivas da alma, e o seriam ainda que nenhuma delas produzisse nenhum efeito. Al\'e9m disso, elas de fato produzem alguma coisa, mas n\'e3o como a arte m\'e9dica produz sa\'fade, e sim como a sa\'fade produz sa\'fade. \'c9 assim que a sabedoria filos\'f3fica produz felicidade, pois sendo ela uma parte da virtude inteira, torna o homem feliz por estar na sua posse e de atualizar-se. Acresce que a fun\'e7\'e3o de um homem somente \'e9 perfeita quando est\'e1 de acordo com a sabedoria pr\'e1tica e com a virtude moral, pois esta faz com que nosso objetivo seja certo, e a sabedoria pr\'e1tica, com que escolhamos os meios certos. (A quarta parte da alma, a nutritiva, n\'e3o tem nenhuma virtude que contribua para a fun\'e7\'e3o pr\'f3pria do homem, pois n\'e3o depende dela fazer ou deixar de fazer seja o que for.)\par
Mas devemos examinar melhor a quest\'e3o a respeito de a sabedoria pr\'e1tica n\'e3o nos tornar mais capazes de praticar a\'e7\'f5es nobres e justas. Partamos do seguinte princ\'edpio: assim como dizemos que algumas pessoas que praticam atos justos n\'e3o s\'e3o necessariamente justas por isso (referimo-nos \'e0s pessoas que praticam os atos determinados pela lei a contragosto, ou por ignor\'e2ncia, ou visando a qualquer outra finalidade que n\'e3o o pr\'f3prio ato, n\'e3o obstante tais pessoas, certamente, fa\'e7am o que devem e tudo o mais que uma pessoa boa deve fazer), parece que, para algu\'e9m ser bom \'e9 preciso ter uma certa disposi\'e7\'e3o quando pratica esses atos, isto \'e9, a pessoa deve pratic\'e1-los em decorr\'eancia de escolha e visando aos pr\'f3prios atos. A virtude torna certa a escolha, mas n\'e3o aprendemos da virtude quais as coisas que, por natureza, est\'e3o aptas, a p\'f4r em pr\'e1tica a nossa escolha. Devemos, pois, examinar esses pontos com aten\'e7\'e3o para torn\'e1-los mais claro. Existe uma faculdade que se chama habilidade, cuja natureza consiste no poder de praticar as a\'e7\'f5es que conduzem ao fim visado e atingi-lo. Se o fim \'e9 nobre, a habilidade ser\'e1 merecedora de louvor, mas se for mau, a habilidade ser\'e1 meramente ast\'facia; por isso dizemos que os pr\'f3prios homens dotados de sabedoria pr\'e1tica s\'e3o h\'e1beis ou astutos. A sabedoria pr\'e1tica n\'e3o \'e9 a faculdade, mas n\'e3o existe sem ela; esse olho da alma, n\'e3o alcan\'e7a o seu completo desenvolvimento sem virtude, como j\'e1 dissemos, e \'e9 evidente. Com efeito, os silogismos relacionados com os atos a praticar come\'e7am assim: "visto que o fim, ou seja, o que \'e9 melhor, \'e9 desta natureza...", seja essa natureza qual for, pois no interesse do argumento podemos consider\'e1-la como quisermos, todavia s\'f3 o homem bom a conhece verdadeiramente, pois a defici\'eancia moral nos perverte e nos leva a enganar-nos acerca dos princ\'edpios da a\'e7\'e3o. Fica claro, ent\'e3o, que n\'e3o \'e9 poss\'edvel possuir sabedoria pr\'e1tica sem ser bom. Devemos, ent\'e3o, voltar mais uma vez a examinar a virtude, j\'e1 que nela se observa uma rela\'e7\'e3o an\'e1loga \'e0quela que a sabedoria pr\'e1tica tem com a habilidade: assim como a sabedoria pr\'e1tica est\'e1 para a habilidade (n\'e3o s\'e3o a mesma coisa, mas s\'e3o coisas semelhantes), a virtude natural est\'e1 para a virtude no sentido estrito do termo. De fato, todas as pessoas pensam que cada tipo de car\'e1ter pertence por natureza aos que o manifestam, e que desde o momento do nascimento ser\'edamos justos, capazes de nos dominar, corajosos, ou qualquer outro g\'eanero de qualidade moral. No entanto, estamos procurando um outro bem que propriamente seja assim, e queremos que essas qualidades existam em n\'f3s de outra maneira. Com efeito, at\'e9 as crian\'e7as e os animais selvagens t\'eam as disposi\'e7\'f5es naturais para essas qualidades, todavia quando elas n\'e3o est\'e3o acompanhadas da raz\'e3o, s\'e3o evidentemente nocivas; apenas n\'f3s parecemos perceber que elas podem levar-nos para o mau caminho, da mesma forma que um corpo robusto, por\'e9m destitu\'eddo de vis\'e3o, pode cair desastrosamente em raz\'e3o de esta lhe faltar; por\'e9m, depois de ter adquirido a raz\'e3o, haver\'e1 uma diferen\'e7a no seu modo de agir e sua disposi\'e7\'e3o, e, apesar de continuar semelhante ao que era, passar\'e1 a ser virtude no sentido estrito. Assim, do mesmo modo que naquela parte de n\'f3s que forma opini\'f5es h\'e1 dois tipos de qualidades, a saber, a habilidade e a sabedoria pr\'e1tica, tamb\'e9m na parte moral h\'e1 dois tipos, que s\'e3o a virtude natural e a virtude em sentido estrito, e esta \'faltima envolve sabedoria pr\'e1tica. Por isso afirmam alguns que todas as virtudes s\'e3o formas de sabedoria pr\'e1tica, e S\'f3crates tinha raz\'e3o sob alguns aspectos, mas sob outros estava errado: estava errado em pensar que todas as virtude fossem: formas d\'ea sabedoria pr\'e1tica, e certo em pensar que as virtudes implicavam sabedoria pr\'e1tica. Prova disso \'e9 o fato de que agida hoje "todas as pessoas que definem a virtude, depois de indicar a disposi\'e7\'e3o de car\'e1ter e os seus objetos, acrescentam que se trata de uma disposi\'e7\'e3o que est\'e1 de acordo com a reta raz\'e3o; e a reta raz\'e3o \'e9 o que est\'e1 de acordo com a sabedoria pr\'e1tica. Todos os homens, ent\'e3o, parecem de certa forma adivinhar que essa esp\'e9cie de disposi\'e7\'e3o que est\'e1 de acordo com a sabedoria pr\'e1tica \'e9 virtude. Mas devemos ir um pouco mais longe, pois a virtude n\'e3o \'e9 apenas a disposi\'e7\'e3o que concorda com a reta raz\'e3o, mas sim a disposi\'e7\'e3o em que est\'e1 presente a reta raz\'e3o, e a sabedoria pr\'e1tica \'e9 a reta raz\'e3o no que diz respeito \'e0 conduta. S\'f3crates, portanto, pensava que as virtudes fossem regras ou princ\'edpios racionais, pois as considerava formas de conhecimento cient\'edfico, ao passo que n\'f3s pensamos que elas envolvem um princ\'edpio racional. Fica claro, ent\'e3o, pelo que foi dito, que n\'e3o \'e9 poss\'edvel ser bom, no sentido estrito da palavra, sem sabedoria pr\'e1tica, nem \'e9 poss\'edvel ter essa sabedoria sem ter a virtude moral. Desse modo, podemos tamb\'e9m refutar o argumento dial\'e9tico segundo o qual as virtudes existem separadamente umas das outras, e a mesma pessoa n\'e3o \'e9 perfeitamente dotada pela natureza para todas as virtudes, de tal modo que ela poder\'e1 adquirir uma dessas virtudes sem ter ainda adquirido uma outra. Isso \'e9 poss\'edvel no diz respeito \'e0s virtudes naturais, contudo n\'e3o \'e0quelas que nos levam a qualificar um homem de bom em sentido irrestrito, pois com a presen\'e7a de uma s\'f3 qualidade - a sabedoria pr\'e1tica - ele ter\'e1 todas as virtudes. E, \'e9 claro, mesmo que a sabedoria pr\'e1tica n\'e3o tivesse valor pr\'e1tico, nos seria necess\'e1ria porque \'e9 a virtude daquela parte da alma \'e0 qual ela conv\'e9m. E n\'e3o \'e9 menos evidente que a escolha n\'e3o ser\'e1 acertada sem a sabedoria pr\'e1tica, como tamb\'e9m n\'e3o o seria sem a virtude, pois uma (a sabedoria pr\'e1tica) determina o fim e a outra ( a virtude) nos leva a praticar as a\'e7\'f5es que conduzem ao fim. N\'e3o obstante, a sabedoria pr\'e1tica n\'e3o domina a sabedoria filos\'f3fica, que \'e9 a parte superior da nossa alma, assim como a arte da medicina n\'e3o domina a sa\'fade, pois n\'e3o usa esta \'faltima e sim fornece os meios para produzi-la; no interesse da sa\'fade faz prescri\'e7\'f5es, por\'e9m n\'e3o prescreve \'e0 sa\'fade. Ademais, sustentar a supremacia da sabedoria pr\'e1tica corresponderia a dia, r que li, os deuses s\'e3o governados pela ci\'eancia pol\'edtica porque ela faz prescri\'e7\'f5es acerca de todos os assuntos do Estado. \par
Complemento do livro\par
Este instrumento de trabalho tem por principal objetivo explorar a leitura, trazer ao leitor a oportunidade de refletir e confrontar-se com o texto. Ao nos depararmos com uma obra liter\'e1ria, n\'e3o podemos desconsiderar o universo contextual do autor e que tipo de reprodu\'e7\'e3o ele realiza. Presente e passado, estilos individuais,\par
de \'e9poca, conceitos e "pr\'e9-conceitos", tudo deve ser confrontado e analisado ao entrarmos em contato profundo com uma obra. Por mais que a arte queira sobreviver por si pr\'f3pria, ela se tornar\'e1 vazia e "non-sense" se n\'e3o carregar marcas de humanidade. Por isso, a Editora Martin Claret tem como lema "pensar \'e9\par
causar", convidando voc\'ea para trilhar os horizontes pedag\'f3gicos que a\'ed est\'e3o para "ser mais" e "causar"\par
(subentenda-se transforma\'e7\'f5es pessoais e sociais). Sobre o autor e a obra Arist\'f3teles nasceu em Estagira, na Gr\'e9cia, em 384 a.C.. Era filho do m\'e9dico Nic\'f4maco, da corte do Rei Amintas II, pai de Filipe, da Maced\'f4nia. Ainda na adolesc\'eancia, dirigiu-se para Atenas, pois na \'e9poca era para esta cidade que os jovens procuravam ir para terem uma boa forma\'e7\'e3o. Duas escolas atra\'edam a aten\'e7\'e3o, a do sofista Is\'f3crates, preocupada mais com a ret\'f3rica e a Academia, de Plat\'e3o, que se baseava na busca de conhecimentos menos inst\'e1veis, na constitui\'e7\'e3o das ci\'eancias matem\'e1ticas. O estagirita escolheu o estabelecimento plat\'f4nico e a\'ed permaneceu at\'e9 347 a.C., quando morreu o mestre. Foi durante esse per\'edodo que escreveu Eudemo, sobre a imortalidade da alma, e Protr\'e9ptico, a respeito do objetivo da Filosofia e de sua import\'e2ncia. Ap\'f3s isso, deixou a Academia e acabou por casar-se duas vezes, obtendo um filho com Herpilis, a segunda mulher, ao qual dera o nome de seu pai, Nic\'f4maco. Em 343 a.C., foi convidado pelo ent\'e3o rei da Maced\'f4nia, Filipe, para ser preceptor de Alexandre Magno. Aceitou o encargo e p\'f4de ver as domina\'e7\'f5es executadas pelo ex\'e9rcito maced\'f4nico. Em 336 a.C., com o assassinato de Filipe, Alexandre subiu ao trono e come\'e7ou a organizar seu enorme imp\'e9rio. Arist\'f3teles, assim, terminou por voltar a Atenas, fundando l\'e1 uma escola denominada Liceu, por se localizar perto do templo de Apolo L\'edcio. Tamb\'e9m era conhecida como escola peripat\'e9tica, pois em seu "peripatos" (passeio), os estudantes caminhavam e debatiam sobre os assuntos dos cursos. O pensamento aristot\'e9lico tomou um rumo diferente do de Plat\'e3o, pois a preocupa\'e7\'e3o com a biologia desde os tempos da Academia, f\'ea-lo apoiar-se no esp\'edrito de observa\'e7\'e3o, pr\'f3prio das ci\'eancias em sentido emp\'edrico. \'c9 desse modo, inclusive, que essa observa\'e7\'e3o dos mundos vegetal e animal, possibilitou ao fil\'f3sofo elaborar teorias f\'edsicas e a respeito da ess\'eancia do ser (metaf\'edsica), levando em considera\'e7\'e3o o movimento das coisas da natureza e, a partir da\'ed, fez a teoria do ato e da pot\'eancia para explicar a causa do movimento e as transforma\'e7\'f5es que ocorriam na passagem de pot\'eancia a ato. Entretanto, Arist\'f3teles deparou-se com o problema de detectar a causa primeira de tudo. Nesse \'ednterim, formulou a concep\'e7\'e3o do Ato puro, o "motor" que impulsionaria tudo, mas que n\'e3o seria impulsionado por nada. Essa coloca\'e7\'e3o fornecer\'e1 mais tarde, na Idade M\'e9dia, junto ao famoso silogismo da l\'f3gica aristot\'e9lica, uma vers\'e3o sobre a exist\'eancia de Deus, da qual se ocupar\'e1 S\'e3o Tom\'e1s de Aquino, que cristianizou Arist\'f3teles. Enfim, filosoficamente, Arist\'f3teles tra\'e7ou seu pr\'f3prio caminho, distanciando-se de Plat\'e3o e tornou-se c\'e9lebre a frase a respeito do seu mestre, em que diz: "Podemos ter afei\'e7\'e3o pelos amigos e pela verdade. Mas, a moralidade consiste em dar prefer\'eancia \'e0 verdade." O fil\'f3sofo escreveu v\'e1rias obras, os escritos l\'f3gicos, organizados pelos disc\'edpulos sob o nome de Organon; um conjunto de doze livros que, logo ap\'f3s os escritos de F\'edsica (oito livros), foi denominado de Metafisica; o tratado Da Alma, sobre psicologia; a \'c9tica a Nic\'f4maco; a Pol\'edtica; sobre A Ret\'f3rica e A Po\'e9tica. Dessas, o enfoque aqui \'e9 sobre a \'c9tica a Nic\'f4maco, na qual ele define o bem como "aquilo que todos desejam" e n\'e3o como o que deveriam desejar, ou seja, o bem \'e9 a concretiza\'e7\'e3o de uma natureza. O que os seres humanos desejam \'e9 a felicidade. Mas, em que consiste a felicidade? Nessa sua \'e9tica finalista, o ser humano tem que realizar-se virtuosamente naquilo que lhe \'e9 natural, a sua raz\'e3o. Viver bem \'e9 viver de acordo com o. bom desenvolvimento do esp\'edrito racional. Por isso, a quest\'e3o fundamental de sua \'e9tica \'e9 a de como se deve agir para que tal empreita se realize. A raz\'e3o deve dirigir o cotidiano, para dominar as paix\'f5es e criar bons h\'e1bitos, e a mediania entre as atitudes tamb\'e9m \'e9 importante, pois estabelece um equil\'edbrio. Voltando ao seu perfil biogr\'e1fico, tem-se que, ap\'f3s a morte de Alexandre, O Grande, Arist\'f3teles come\'e7ou a ser perseguido em Atenas, refugiando-se em C\'e1lcis, na Eub\'e9ia. Dizia que n\'e3o queria dar aos atenienses ocasi\'e3o para pecarem uma Segunda vez contra a Filosofia, pois a primeira fora com rela\'e7\'e3o \'e0 morte de S\'f3crates. Foi no ano de 322 a.C., que veio a falecer em C\'e1lcis. Mas, seus escritos o mant\'eam vivo e auxiliaram muito na sistematiza\'e7\'e3o da Filosofia e, at\'e9 os dias atuais, Arist\'f3teles \'e9 considerado, junto a Plat\'e3o, um dos alicerces da organiza\'e7\'e3o do pensamento Ocidental.\par
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De: geraldagelopes
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Edgar Madruga
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